Por Humberto Campodónico
Las Bases del Proceso de Licitación del Gas de Camisea presentadas por el Consorcio Camisea dicen lo siguiente en el acápite 2: “Conforme a la certificación emitida por el consultor independiente Gaffney & Cline, al 28 de febrero de 2009, las reservas probadas de gas natural del Lote 88 ascienden a 6.9 TCF”.
Esto quiere decir que el Consorcio Camisea solo puede comercializar gas del Lote 88 hasta por esa cantidad de 6.9 TCF de reservas probadas. Que en ese mismo Lote existan reservas de gas “in situ” y también “reservas de gas recuperables” (ver cuadro), las mismas que podrían convertirse más adelante en reservas probadas, no modifica un ápice la cantidad de reservas que se pueden comercializar hoy. Además, todas las reservas del Lote 56 están destinadas exclusivamente a la exportación.
La consecuencia directa es que las empresas nacionales que se presentaron al concurso (pagando US$ 10,000 para adquirir las Bases) van a tener que pelearse los 80 millones de pies cúbicos diarios (mmpcd) que va a licitar el Consorcio Camisea.
Originalmente había 32 empresas, pero muchas se desanimaron por la poca oferta, por lo cual ahora solo quedan 11 empresas, entre ellas Repsol YTF (socia de Camisea), Irradia, Cementos Lima, Grupo Gloria y Cerámica San Lorenzo.
¿A cuánto asciende la demanda de las empresas que se van a pelear los 80 mmpcd? Fuentes bien informadas dicen que a 300 mmpcd. Si contamos los 200 mmpcd adicionales de las 21 empresas que ya no entraron al concurso, tenemos una demanda insatisfecha de unos 500 mmpcd. Por lo menos.
¿Por qué el consorcio Camisea no puede cubrir la demanda? Porque desde mayo de este año comenzará la exportación de gas a México y el contrato que firmó el consorcio Camisea con el operador del Gas Natural Licuado, Perú LNG, lo obliga a “guardarle” las reservas que necesita por el plazo de 18 años que dura la exportación (aún si ese gas lo va a ir utilizando poco a poco).
Está confirmado, entonces, que el gas barato del Lote 88, el “regalo de Dios” que nos dejó la Shell, se va para la exportación y no al mercado interno. Se confirma, también, que el discurso de Alan García el 28 de julio pasado (“el gas es para el desarrollo del Perú y después para la exportación, si existe de manera suficiente”) no fue otra cosa que “un saludo a la bandera”.
Para que no queden dudas de que la exportación viene primero, las bases de la licitación de los 80 mmpcd dicen: “La asignación de gas por parte del Consorcio será realizada de acuerdo con la ley aplicable y sujeta a los términos y condiciones de todos los contratos de suministro de gas celebrados por el Consorcio con anterioridad a la Fecha de Suscripción, los cuales prevalecerán (todos los cuales son de público conocimiento)”.
Más claro ni el agua. Entre los contratos que “prevalecerán” está el de exportación a México, para el cual se van a “guardar” 4.1 TCF, que, por lo tanto, no pueden ir al mercado interno. Todo eso lo consiguieron los “lobbys” cuando lograron renegociar el contrato del Lote 88 en enero del 2006 (después de modificar leyes y reglamentos) para que ese gas barato, de precio regulado, se pueda exportar a México.
Eso no debe suceder. Primero el Perú, después la exportación. Todavía hay tiempo para restablecer el respeto a la estabilidad jurídica del contrato del 2000, anulando la renegociación entreguista del 2006 del Lote 88, que el propio García denunció
martes, 16 de febrero de 2010
domingo, 14 de febrero de 2010
CIRO ALEGRIA Y EL APRA
Por Silvio Rendon -
El escritor Ciro Alegría, autor de El mundo es ancho y ajeno, fue encarcelado, torturado y deportado a causa de su militancia en el APRA. Pero al final de sus días rompió con el Apra y se volvió belaundista, siendo electo diputado por Acción Popular en 1963 (1).
Van dos frases del escritor sobre el Apra (tomadas de Genaro Carnero Checa, 1956. “El águila rampante”. Ediciones Semanario Peruano. México).
Sobre el oportunismo:
El aprismo es un estado de perplejo caos mental de un sector peruano que tiene el espacio-tiempo histórico como dogma. ¿Alguien ha entendido esta mentada doctrina? Lo dudo, porque ni siquiera su creador, Víctor Raúl Haya de la Torre, la explica claramente…con la circunstancia de que la nueva “ideología” sirve tanto para tomar una actitud de izquierda como para pasarse a la derecha y retroceder con igual desparpajo dentro de su amañado oportunismo que no por ser abstruso deja de ser muy c
Sobre la influencia del Apra en el Perú
El peor aspecto que podría tomar el problema político del Perú sería el de que muchos peruanos continuaran llevando la marca del Apra con la pasividad que el ganado lleva el hierro del amo.
Duro el ex-aprista…Después de haber creído en el APRA y sufrido por su causa, debe haber quedado muy decepcionado por “la convivencia” del APRA con Manuel Prado (ver algo al respecto aquí). Sin embargo, Alegría buscó su continuidad personal en las ideas de cambio social, y así se presentaba Belaúnde en 1963, antes que en la continuidad de su afiliación a la organización partidaria.
El escritor Ciro Alegría, autor de El mundo es ancho y ajeno, fue encarcelado, torturado y deportado a causa de su militancia en el APRA. Pero al final de sus días rompió con el Apra y se volvió belaundista, siendo electo diputado por Acción Popular en 1963 (1).
Van dos frases del escritor sobre el Apra (tomadas de Genaro Carnero Checa, 1956. “El águila rampante”. Ediciones Semanario Peruano. México).
Sobre el oportunismo:
El aprismo es un estado de perplejo caos mental de un sector peruano que tiene el espacio-tiempo histórico como dogma. ¿Alguien ha entendido esta mentada doctrina? Lo dudo, porque ni siquiera su creador, Víctor Raúl Haya de la Torre, la explica claramente…con la circunstancia de que la nueva “ideología” sirve tanto para tomar una actitud de izquierda como para pasarse a la derecha y retroceder con igual desparpajo dentro de su amañado oportunismo que no por ser abstruso deja de ser muy c
Sobre la influencia del Apra en el Perú
El peor aspecto que podría tomar el problema político del Perú sería el de que muchos peruanos continuaran llevando la marca del Apra con la pasividad que el ganado lleva el hierro del amo.
Duro el ex-aprista…Después de haber creído en el APRA y sufrido por su causa, debe haber quedado muy decepcionado por “la convivencia” del APRA con Manuel Prado (ver algo al respecto aquí). Sin embargo, Alegría buscó su continuidad personal en las ideas de cambio social, y así se presentaba Belaúnde en 1963, antes que en la continuidad de su afiliación a la organización partidaria.
LA LITERATURA DE MUJER
Cecilia Bustamante
No es mi propósito examinar a fondo los orígenes o la duración de la crisis actual que vive el Perú: se trata solamente de una evaluación personal sobre las relaciones operativas de la poesía de algunas escritoras peruanas con esta realidad, y también una futura influencia en la escritura hecha por mujeres en el Perú. Sus diferencias literarias individuales, de temperamento, de ideas políticas, así como la importancia que dan a los intereses nacionales y de clase, se convierten hoy —a mi parecer— en embrión de un lenguaje que nace inicialmente distanciado del lector común, o en conflicto con la tradición sobre el papel de la mujer (y su lenguaje). El vórtex de la ruptura nos impide a veces ser neutrales, pero no se puede negar que se quiebra el ritmo de inercia y aceptación, especialmente de la mente. Y que indudablemente pasará a la acción futura. Los poetas hablamos desde la energía del caos, acuñando el nuevo lenguaje sin importar controversias y esperando enlazar con las siguientes generaciones. Es el arte de construir el futuro.
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omúnmente, el término crisis infiere la presencia de una situación violenta o potencialmente violenta en un sistema, usualmente se produce por la agudización de la desigualdad entre los intereses del poder económico y político con las clases sociales; su destino es detonar o neutralizarse. Las características específicas varían según cada realidad social —analizar el intercambio de acciones y reacciones de los participantes en la crisis demanda pues, algunas generalizaciones. En el caso del Perú, la crisis que me interesa es la que germina después de la Segunda Guerra Mundial, y que crece bajo el control de los acostumbrados regímenes dictatoriales y del poder de la pequeña elite tradicional, los que definen la naturaleza del proceso social, es decir del desarrollo histórico. A este elemento básico de injusticia responde el sordo descontento de la clase desprivilegiada u olvidada. Especialmente detrás de los Andes. El papel y los métodos del Estado en este proceso acumulativo son casi sin excepción el autoritarismo y el terror. Por lo general, estos gobiernos negaron a las minorías y a los pobres la posibilidad de una participación democrática en la discusión de los temas relevantes a los intereses nacionales e internacionales del Perú. Esta falta de participación, el tradicional trato discriminatorio de las minorías nativas, es una correlación siempre creciente entre la perpetuación de la pobreza y la injusticia, condonadas sin remordimiento por las demás instituciones.
En la década de los 80 (ver: C.B. «La Mujer peruana y la Política de los 80», en La República, Lima, 9 de setiembre de 1982. Diario El País, Madrid, Abril, 1982), las generaciones de los 60 y los 70 crecen con las esperanzas de un cambio, luego de asimilar la rebelión de la juventud en las barricadas de París, y la de la flower generation contra el establishment en los EE. UU. Se había vivido en el Perú un singular experimento nacionalista radical de desmontaje de la antigua oligarquía peruana, que incluyó un coup, el del General Velasco Alvarado, quien no encuentra mayor solidaridad popular, pese a los cambios irreversibles que se dieron a favor de los desprivilegiados y que debilitaron definitivamente a la vieja todopoderosa oligarquía peruana, cuyo instinto de conservación la empuja, como en otras instancias de la historia en el mundo, a transformarse o infiltrarse dentro de los movimientos progresistas o abiertamente de izquierda. Entre otros cambios, Velasco promovió y dio derechos a la participación de los trabajadores, de las mujeres y de los grupos indígenas, y oficializó el kechua como lengua nacional.
Una vez lanzada la profundización de los cambios sociales, pese a que el proyecto abortó, la dinámica y desequilibrio consecuentes quebraron el rígido esquema de las clases sociales y la economía peruanas, que pasaron a ser volátiles elementos de un imparable proceso histórico. La crisis se agrava en los 80 en esa especie de «neurosis de la sociedad», de que habla Minucci. Es entonces cuando nace «Sendero Luminoso», que da inicio desde otro nivel a la violencia y el. Y de unos fraccionamientos surgen otros. Tal como había sucedido al Apra cuando generó al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Cuando el Partido Aprista llega al poder en los 80 después de medio siglo de estar fuera de la ley o perseguido, hay esperanzas de un verdadero giro democratizador y progresista. Las clases populares se sienten protagonistas de la historia. En la década de los 80 se combinan, lamentablemente, la nefasta época de guerrillas con el creciente poder mundial del tráfico de drogas; la violencia se va transformado, prácticamente, en una guerra civil. La crisis económica y las condiciones de los olvidados se agravan, el hambre y la miseria golpean más que nunca al país; son los momentos en que cada ocho minutos muere de hambre un niño en el Perú. Y se juega el destino del partido político mejor organizado. Las mujeres peruanas tienen un rol creciente en el proceso aunque tradicionalmente habían sido relegadas al destino de las minorías sin oportunidad para la educación y sin mayores derechos de participación política. Habían obtenido el voto en 1956, mas podemos deducir sus posibilidades reales si tenemos en cuenta el elevado índice de analfabetismo de entonces, que era de casi el 70%.
Hemos tenido pocas pero influyentes escritoras en la historia de la cultura peruana. A finales del siglo XIX, Clorinda Matto de Turner es la fundadora del indigenismo literario (Ciro Alegría, José María Arguedas); Mercedes Cabello de Carbonera, que demanda derechos de igualdad; Dora Mayer, quien crea con Luis E. Valcárcel (Grupo Renacimiento) la defensa legal para los indígenas; Magda Portal, fundadora del Partido Aprista y connotada líder, es una de las primeras intelectuales engagé). Son herederas y reclaman o escriben sobre el pensamiento feminista de Flora Tristán, socialista utópica franco-peruana, precursora de la organización de los trabajadores, reconocida por Marx y Engels como tal (cf. La Sagrada Familia) antes del Manifiesto Comunista. Y quien en Peregrinaciones de una Paria, enjuició el status de la mujer peruana en la sociedad de mediados de siglo XIX. Nuestras escritoras están unidas por un rasgo común de radicalismo de ideas, rasgo que persiste hasta hoy y que puede significarnos, llegada la hora, censura, silenciamiento de la obra, represión política, el exilio, o la muerte. Las escritoras mencionadas defendieron, a través de su obra y de organizaciones, al pueblo indígena contra el poder combinado del Estado, la Iglesia y los gamonales o latifundistas. Matto de Turner fue excomulgada, anatemizada y murió en el exilio en Buenos Aires. Cabello de Carbonera fue objeto de «la vindicta pública», como dijo Luis Alberto Sánchez, y de cruel difamación impresa, dirigida específicamente a su condición de mujer, de parte de Juan de Arona. Dora Mayer fue silenciada porque se atrevió a criticar a José Carlos Mariátegui (fundador del partido Comunista), a Haya de la Torre (fundador de la Alianza Revolucionaria Americana —APRA) y a la dictadura de Augusto B. Leguía. Mayer visionariamente llamó la atención en 1923 sobre el peligro de la «penetración cultural de parte de los yanquis». Acabó escribiendo bajo seudónimo y sufrió una campaña de desprestigio personal sobre su estabilidad mental.
Magda Portal, fundadora del APRA, tuvo desacuerdo ideológico con Haya de la Torre (v. Archivos de Magda Portal, Biblioteca Latinoamericana, Universidad de Austin, Texas), siendo expulsada del Partido, a lo que siguió la acostumbrada campaña contra la vida personal. Sufrió décadas de persecución política y cárcel, por su pensamiento izquierdista, el silenciamiento y destrucción de su obra, así como atentados contra su vida. Vivió exiliada en varios países hasta donde la larga mano de la venganza política siempre la alcanzaba. Cuando se hace mayor vive ostracizada en el propio país y es gracias a otra mujer peruana silenciada, Violeta Correa de Belaúnde, y a mi propia intervención, que logra obtener sus documentos personales y viajar finalmente (1982) a atender invitaciones primero en Estados Unidos y luego en otros países. Y en México, en la Conferencia Iberoamericana de Escritoras (1982), recibe con Carmen Conde un merecido homenaje que tuve el honor de organizar.
La escritora peruana está destinada, por lo tanto, a ser vocero natural de las demandas de la mujer y de los sectores minoritarios, y tiende a politizarse rápidamente. Desde el sector cultural, contribuye a registrar los desajustes y confrontaciones que se están dando en el corpus de la organización social. La mujer, escritora o no, es un nuevo elemento que cobra identidad en estos años claves y duros, y reclama su espacio para una efectiva participación política. (ver: C.B., «El Poeta y su Texto», Revista Iberoamericana, Texto/ Contexto en la Literatura Latinoamericana. Pittsburgh, Pa. 1979. Traducido como «The Poet and her Text», Maureen Ahern, Revista Affinities, No 1. Austin, 1982). Muchas de nosotras hemos procedido a identificar y denunciar las fuentes de injusticia y violencia social con las que estamos familiarizadas a causa del poder autoritario y el machismo, que tiene mucho que ver con los males no sólo de nuestra vida política. Algunas entraron directamente en la subversión. Sobre esta característica de liderazgo, su radicalismo y tendencia al extremismo ideológico, escribo separadamente.
En el proceso de cobrar identidad en su tiempo, ella «se define primordialmente en 'la dimensión del tiempo'» (Habermas). Por ello se inclina al análisis de las condiciones presentes relacionadas a la cultura, valores e instituciones. Y en su comunicación lingüística deja evidencia de su proceso personal. La primera poeta de esta generación en romper los tabúes verbales fue María Emilia Cornejo. Muy joven, iconoclasta y desenfadada, y tímida al mismo tiempo, ataca con la palabra y su uso los valores tradicionales y el estado de cosas. Su actitud es, desde este punto de vista, subversiva. Ella es una fundadora no bien analizada pese a su corta vida. Este proceso se acentúa y es continuado por otras después de ella. Pero el tabú ha sido roto en la sociedad pacata, tradicional, aún cortesana y contradictoriamente muy clasista que es Lima la Horrible, Lima la Mestiza. Lamentablemente de esta idiosincrasia no están exentas ni las poetas.
La mujer escritora con conciencia social, internaliza con valentía el significado y características de la crisis en un afán trascendente de autoconocimiento. Esta intensa elección resultó mortal para la Cornejo, quien se quita la vida en plena juventud. Más realista e impaciente que José María Arguedas, ambos se asemejan en que materializan su desencanto ante «la imposibilidad» de un cambio en su tiempo, y lo rubrican con un gesto total. Se identificó como «la muchacha mala de la historia» en un simbólico coup d’etat contra costumbres obsoletas de una sociedad paternalista y clasista. La rebeldía de las escritoras peruanas se manifiesta en términos de conflicto y antagonismo con el status quo. El lenguaje literario de la mujer se resiste a seguir legitimando y perpetuando costumbres que no toman en cuenta ni su naturaleza humana, ni las condiciones históricas de nuestro tiempo. No es una posición pensada, mas bien es la captación inconsciente de la corriente de la época, como ocurre a todos los intérpretes. Esta es, además la «supermadre» latinoamericana, la que socializa políticamente, la que transmite modelos a los hijos: su más grande potencial.
María Emilia Cornejo es la primera que describe la realidad del cuerpo de la mujer, del amor, del sexo, del matrimonio, la maternidad. Su lenguaje es chocante para la época, denuncia: «Yo soy la muchacha mala de la historia/ la que fornicó con tres hombres/ y le sacó cuernos a su marido/ soy la mujer que lo engañó cotidianamente/ por un miserable plato de lentejas.../ soy la mujer que lo castró/ con infinitos gestos de ternura/ y gemidos falsos en la cama/ soy/ la muchacha mala de la historia.» Publicó en la revista Eros de Isaac Rupay, que convocaba en los 70s, a «quitarse las máscaras, destruir los fetiches». Rupay fue el mentor de Cornejo, a quien conocí en Lima en una visita en 1973; nació en 1950 en la clase humilde de Lima y murió en 1974.
Carmen Ollé continúa trabajando la veta abierta por Cornejo. Su discurso demuestra resistencia y detachment, el rehusamiento a seguir legitimando lo que no cree. Ella es más intelectual, intensa. Sus desinhibidos poemas registran el significado de ser mujer en el mundo subdesarrollado, la realidad del amor y del cuerpo bajo la sombra del machismo y la pobreza. Ella vive en Lima y su obra ha rendido una visión violenta de la realidad: «He vuelto a despertar en Lima a ser una mujer que va/ midiendo su talle en las vitrinas como muchas/ preocupada por el vaivén de su culo transparente/ Lima es una ciudad como yo, una utopía de mujer [...] Tengo 30 años/ la edad del stress/ mi vagina se llena de hongos como consecuencia del primer parto./ El color del mar es tan verde/ como mi lírica verde de bella subdesarrollada./ Del botín que es la cultura, me pregunto por el destino./ No conozco la teoría del reflejo, fui masoquista/ a solas gozadora del llanto del espejo del WC./ Despierto y me levanto en un catre viejo/ mi militancia ni es una casa vieja pobre y hedionda/ y aquí sin espejos, ni tazas de mayólica, aguantas las ganas de orinar/ o revientas...Y otra vez aquí/ allí viento/ molotov/ pezuña del poli...» Otro hermoso poema ejerce violencia contra ella misma: «Cuando el velo de los años me haya cubierto,/ seré una anciana indigna?/ Me preguntarán mis hijos dónde vas madre tan peinada/ y pintada como un Kabuki?/ Descendiendo, cayendo ante los ojos de la nueva generación/ mis malos jueces, ¿acaso tendré el valor de aquella viejecita rusa/ para consumir 'el pan de la vida hasta las últimas migajas'?»
Sonia Luz Carrillo es más política y encuentra así «el punto de ruptura y de estímulo vital», como dice Sánchez León. Sus poemas ratifican escueta y casi mecánicamente la falta de comunicación: «Ella no sabe nada/ de arte/ ni de política./ Ella cada año pare un hijo.../ Ella no tiene voz/ usa poco los ojos/ los oídos los tiene atrofiados./ En mi país ella es la esposa ideal.»
Sobre el lenguaje de los medios de comunicación, Carrillo escribe: «la verdad en kodalite/ la realidad en cámara oscura/ equilibrio/ en espacios standard/ la realidad en cámara oscura./ Controles, controles, controles/ sordos emisores/ respuesta inaudible.» ( Sonia Luz Carrillo, La Realidad en Cámara Oscura, Austin, 1980).
Mercedes Eguren proviene de lo que fue hasta fines de los 60, el sector privilegiado del país. escribe con desprecio e indiferencia, llena de humor noire. Está gravemente distanciada en un imposible lugar de ser suyo, porque el Perú es premonitoriamente «una nación bestial con la fuerza desconocida del terror». Donde ella reacciona ante «las colecciones de frases terminadas/ en 'revolución'... fue usted tan aplastante/ que me obligó a intervenir en su lenguaje./ Por eso es tan inmenso el interés que siento por su muerte.» Juega con el suicidio como una compromiso con la realidad, desconsagra la imagen del padre, se siente extraña en «ese hospital de hospitales» que es el Perú, «extraña en este club de hormigas/ tan estúpidamente sentada/ sin izquierdas ni derechas/ como una rata preñada.» En una sociedad paternalista como la nuestra Eguren es audaz como para decir: «El viejo falleció aquella noche/ fuera de la casa/ que había sido su prisión./ Terrosa quedó su última mirada,/ desabrigado su ex-cuerpo tan gentil./ Mi viejo falleció poquito a mucho./ Cuando era vegetal, ya no era él.» La desenfadada crítica social de la Eguren no ha llegado a oídos de los críticos. «No trabajarás/ ni acumularás hombre como yo, cholita./ Explotarás tus senos, tu peluca blanca/ como Naja la Psicodélica../ No trabajarás..extenderás tu tanga/ en la alfombra fácil del hotel/ y estarás/ muy humo, como un gran bisté,/ en el quinto piso de Felipeamor./ Tu redondo seno, tu pezón de Welch/ son tu Costa Azul.» Agrega, ominosamente en otro poema: «..renuncio a escribir poesía/ porque es imposible que el tiempo/ me alcance para lograr/ ese estado perfecto/ y si algún día averiguo con certeza/ que sí hay distancia entre el hombre y una piedra,/ volveré otra vez...» En la tierra de Vallejo, Arguedas, Heraud, María Emilia Cornejo, estas palabras se tornan temibles. Nuestras vidas se cruzaron en Barcelona nuevamente en 1972. En 1980 publiqué en Austin su libro Poesía. Y se suicidó en Lima en estos 80; no tengo mayores datos.
Gloria Mendoza Borda incluye en su discurso vocablos kechuas porque son los que más corresponden a la realidad que interpreta, su producción suena algo extranjera al oído costeño tal vez, y el de muchos peruanos y críticos oficiales. Su lenguaje es mestizo y andino pero conlleva la misma hostilidad al estado de cosas: «...en aquellas tardes/ teñidas/ de ceniza y té/ amo/ terminada mi tarea/ protegí el bosque/ del estúpido polvo/ y las arañas/ que van carcomiendo la red de tus ojos./ Amo/ bastante he pastado/ me he fatigado con tu ganado/ dame otro trabajo/ juguetes/ dame tu alma/ ...amo/ mal amo/ quédate con tus ovejas/ es tu hora/ me voy/ debes pastar mis ovejas/ al compás del látigo/ es tu turno/ escucha/ te toca pastar mis ovejas/ mal educadas y tristes/ te toca pastar mis lágrimas/ se acerca la primera muerte...» Y en otro poema: «Entre la Paqcha y el Lago/ oscurecidos cielos/ abren nuevos mundos/ los balseros arribaron/ no sé de qué puerto/ al corazón/ al tiempo/ a la vida/ o a la muerte/ sentada junto a la pequeña paqcha/ sola/ sola con tus ojos/ tu rostro/ la noche en mis manos/ extraño campo/ las moscas/ el olvido/ sola.» Gloria Mendoza Borda nació en Juliaca, Puno, el Altiplano andino. Estas escritoras me han interesado y mantuve comunicación escrita con ellas en un peculiar Taller de Poesía. La arequipeña Patricia Roberts también participó y su colección Poemas fue publicada en la misma colección. Las publiqué en el sello de Carlos Zúñiga Segura Ediciones Capulí, Coleción Urpi, Austin, 1980.
Es muy característico de las poetisas de los 80, reflejar la desarticulación que se está dando en las costumbres. Mecanismos que revelan una relación amor-odio y la impotencia como denominador común: frustración e inseguridad. Las más jóvenes hoy experimentan con su alienación, la distorsión, la falta de significado, en un proceso de búsqueda de identidad personal que exige articular con un significado auténtico, como posibilidad de integración, de unidad. Es, en parte, la búsqueda de la identidad nacional. Se convierte, por lo tanto y para algunas, en punto de partida hacia la praxis política y, si es necesario, hacia la participación por vía de la violencia (ver: C.B. Ponencia «El Cuerpo y la Escritura», IV Congreso Interamericano de Escritoras, México, 1982. Tr: «The Body and Writing» Revista Extramares, Vol.. 1, No. 1, Austin, 1989.) ; éste es un gesto decisivo de elección personal. De poetas así conocemos pocos nombres, como el de Edith Lagos, que murió bajo tortura policial en Ayacucho.
En Colombia, México, Chile, Puerto Rico, Cuba, se ha dado un fenómeno similar en la producción poética femenina: un acercamiento radical al lenguaje paralelo a una posición política radical: Mercedes Carranza, Rosario Bañuelos, Cecilia Vicuña, Vanessa Droz, Angela María Dávila, Gioconda Belli. Aparentemente, el mecanismo operante conduce como medio de liberación y de justicia social, a la praxis política como vía de acceso al poder político. Este tipo de escritura femenina está aclarando el papel de la mujer ya no como la unilateral responsable de los dilemas morales, encarnación de la culpa y el pecado. Al escribir confronta e interpreta la realidad de nuestro tiempo y la crisis social que desestabiliza a la sociedad peruana.
En esta situación crítica la mujer demanda un nuevo papel en la sociedad del siglo XXI. Es la «mujer nueva» sobre la que escribió Magda Portal en 1930. Sus voces se escuchan «contra las puertas de la autoridad de lo inhumano», según Steiner, «cuando el hombre tecnológico ha ampliado sólo la destrucción». Nuestra poesía nace en un ambiente de injusticia y violencia. No resulta sorprendente leer poemas que devuelvan esta violación. En parte, la vía más corta la ofrecen los movimientos nacionalistas o revolucionarios. Es su respuesta a las largas relaciones de silencio entre ella y la sociedad, la cultura y el poder. Se contamina de violencia en esa especie de neurosis de la sociedad, cuando a la aguda crisis económica se agrega la crisis social. Algunos teóricos consideran que la aparición de la violencia es un síntoma claro de que el sistema político está sordo y rechaza los pedidos de las masas.
«El escritor moderno está amenazado por la represión externa y por la decadencia desde dentro. Es sólo en el lenguaje que su identidad y presencia histórica se hacen explícitas de una manera única,» dice Steiner en Language and Silence. Esto nos ayuda a comprender la circunstancia del Perú, donde las expresiones lingüísticas de las pocas autoras que he podido citar, se comprometen en la tarea de liberación de las fallas morales del sistema, en negar la estigmatización de la pobreza y la ecuación entre riqueza y virtud. Están contribuyendo inesperadamente al análisis de los orígenes de la violencia, se desmonta el discurso que rendía tributo al prestigio social de la lengua dominante y se acuña otro más integrador donde hasta se saluda ya a la cibernética. En la sociedad peruana que fuera básicamente agraria no se había dado una ideología de oposición a partir del lenguaje. Ellas, las mujeres escritoras, forman parte de la tradición de las pocas que en la historia de la cultura peruana expresan su tiempo específico, con contemporaneidad y con calidad literaria.
No es mi propósito examinar a fondo los orígenes o la duración de la crisis actual que vive el Perú: se trata solamente de una evaluación personal sobre las relaciones operativas de la poesía de algunas escritoras peruanas con esta realidad, y también una futura influencia en la escritura hecha por mujeres en el Perú. Sus diferencias literarias individuales, de temperamento, de ideas políticas, así como la importancia que dan a los intereses nacionales y de clase, se convierten hoy —a mi parecer— en embrión de un lenguaje que nace inicialmente distanciado del lector común, o en conflicto con la tradición sobre el papel de la mujer (y su lenguaje). El vórtex de la ruptura nos impide a veces ser neutrales, pero no se puede negar que se quiebra el ritmo de inercia y aceptación, especialmente de la mente. Y que indudablemente pasará a la acción futura. Los poetas hablamos desde la energía del caos, acuñando el nuevo lenguaje sin importar controversias y esperando enlazar con las siguientes generaciones. Es el arte de construir el futuro.
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omúnmente, el término crisis infiere la presencia de una situación violenta o potencialmente violenta en un sistema, usualmente se produce por la agudización de la desigualdad entre los intereses del poder económico y político con las clases sociales; su destino es detonar o neutralizarse. Las características específicas varían según cada realidad social —analizar el intercambio de acciones y reacciones de los participantes en la crisis demanda pues, algunas generalizaciones. En el caso del Perú, la crisis que me interesa es la que germina después de la Segunda Guerra Mundial, y que crece bajo el control de los acostumbrados regímenes dictatoriales y del poder de la pequeña elite tradicional, los que definen la naturaleza del proceso social, es decir del desarrollo histórico. A este elemento básico de injusticia responde el sordo descontento de la clase desprivilegiada u olvidada. Especialmente detrás de los Andes. El papel y los métodos del Estado en este proceso acumulativo son casi sin excepción el autoritarismo y el terror. Por lo general, estos gobiernos negaron a las minorías y a los pobres la posibilidad de una participación democrática en la discusión de los temas relevantes a los intereses nacionales e internacionales del Perú. Esta falta de participación, el tradicional trato discriminatorio de las minorías nativas, es una correlación siempre creciente entre la perpetuación de la pobreza y la injusticia, condonadas sin remordimiento por las demás instituciones.
En la década de los 80 (ver: C.B. «La Mujer peruana y la Política de los 80», en La República, Lima, 9 de setiembre de 1982. Diario El País, Madrid, Abril, 1982), las generaciones de los 60 y los 70 crecen con las esperanzas de un cambio, luego de asimilar la rebelión de la juventud en las barricadas de París, y la de la flower generation contra el establishment en los EE. UU. Se había vivido en el Perú un singular experimento nacionalista radical de desmontaje de la antigua oligarquía peruana, que incluyó un coup, el del General Velasco Alvarado, quien no encuentra mayor solidaridad popular, pese a los cambios irreversibles que se dieron a favor de los desprivilegiados y que debilitaron definitivamente a la vieja todopoderosa oligarquía peruana, cuyo instinto de conservación la empuja, como en otras instancias de la historia en el mundo, a transformarse o infiltrarse dentro de los movimientos progresistas o abiertamente de izquierda. Entre otros cambios, Velasco promovió y dio derechos a la participación de los trabajadores, de las mujeres y de los grupos indígenas, y oficializó el kechua como lengua nacional.
Una vez lanzada la profundización de los cambios sociales, pese a que el proyecto abortó, la dinámica y desequilibrio consecuentes quebraron el rígido esquema de las clases sociales y la economía peruanas, que pasaron a ser volátiles elementos de un imparable proceso histórico. La crisis se agrava en los 80 en esa especie de «neurosis de la sociedad», de que habla Minucci. Es entonces cuando nace «Sendero Luminoso», que da inicio desde otro nivel a la violencia y el. Y de unos fraccionamientos surgen otros. Tal como había sucedido al Apra cuando generó al Movimiento de Izquierda Revolucionaria (MIR). Cuando el Partido Aprista llega al poder en los 80 después de medio siglo de estar fuera de la ley o perseguido, hay esperanzas de un verdadero giro democratizador y progresista. Las clases populares se sienten protagonistas de la historia. En la década de los 80 se combinan, lamentablemente, la nefasta época de guerrillas con el creciente poder mundial del tráfico de drogas; la violencia se va transformado, prácticamente, en una guerra civil. La crisis económica y las condiciones de los olvidados se agravan, el hambre y la miseria golpean más que nunca al país; son los momentos en que cada ocho minutos muere de hambre un niño en el Perú. Y se juega el destino del partido político mejor organizado. Las mujeres peruanas tienen un rol creciente en el proceso aunque tradicionalmente habían sido relegadas al destino de las minorías sin oportunidad para la educación y sin mayores derechos de participación política. Habían obtenido el voto en 1956, mas podemos deducir sus posibilidades reales si tenemos en cuenta el elevado índice de analfabetismo de entonces, que era de casi el 70%.
Hemos tenido pocas pero influyentes escritoras en la historia de la cultura peruana. A finales del siglo XIX, Clorinda Matto de Turner es la fundadora del indigenismo literario (Ciro Alegría, José María Arguedas); Mercedes Cabello de Carbonera, que demanda derechos de igualdad; Dora Mayer, quien crea con Luis E. Valcárcel (Grupo Renacimiento) la defensa legal para los indígenas; Magda Portal, fundadora del Partido Aprista y connotada líder, es una de las primeras intelectuales engagé). Son herederas y reclaman o escriben sobre el pensamiento feminista de Flora Tristán, socialista utópica franco-peruana, precursora de la organización de los trabajadores, reconocida por Marx y Engels como tal (cf. La Sagrada Familia) antes del Manifiesto Comunista. Y quien en Peregrinaciones de una Paria, enjuició el status de la mujer peruana en la sociedad de mediados de siglo XIX. Nuestras escritoras están unidas por un rasgo común de radicalismo de ideas, rasgo que persiste hasta hoy y que puede significarnos, llegada la hora, censura, silenciamiento de la obra, represión política, el exilio, o la muerte. Las escritoras mencionadas defendieron, a través de su obra y de organizaciones, al pueblo indígena contra el poder combinado del Estado, la Iglesia y los gamonales o latifundistas. Matto de Turner fue excomulgada, anatemizada y murió en el exilio en Buenos Aires. Cabello de Carbonera fue objeto de «la vindicta pública», como dijo Luis Alberto Sánchez, y de cruel difamación impresa, dirigida específicamente a su condición de mujer, de parte de Juan de Arona. Dora Mayer fue silenciada porque se atrevió a criticar a José Carlos Mariátegui (fundador del partido Comunista), a Haya de la Torre (fundador de la Alianza Revolucionaria Americana —APRA) y a la dictadura de Augusto B. Leguía. Mayer visionariamente llamó la atención en 1923 sobre el peligro de la «penetración cultural de parte de los yanquis». Acabó escribiendo bajo seudónimo y sufrió una campaña de desprestigio personal sobre su estabilidad mental.
Magda Portal, fundadora del APRA, tuvo desacuerdo ideológico con Haya de la Torre (v. Archivos de Magda Portal, Biblioteca Latinoamericana, Universidad de Austin, Texas), siendo expulsada del Partido, a lo que siguió la acostumbrada campaña contra la vida personal. Sufrió décadas de persecución política y cárcel, por su pensamiento izquierdista, el silenciamiento y destrucción de su obra, así como atentados contra su vida. Vivió exiliada en varios países hasta donde la larga mano de la venganza política siempre la alcanzaba. Cuando se hace mayor vive ostracizada en el propio país y es gracias a otra mujer peruana silenciada, Violeta Correa de Belaúnde, y a mi propia intervención, que logra obtener sus documentos personales y viajar finalmente (1982) a atender invitaciones primero en Estados Unidos y luego en otros países. Y en México, en la Conferencia Iberoamericana de Escritoras (1982), recibe con Carmen Conde un merecido homenaje que tuve el honor de organizar.
La escritora peruana está destinada, por lo tanto, a ser vocero natural de las demandas de la mujer y de los sectores minoritarios, y tiende a politizarse rápidamente. Desde el sector cultural, contribuye a registrar los desajustes y confrontaciones que se están dando en el corpus de la organización social. La mujer, escritora o no, es un nuevo elemento que cobra identidad en estos años claves y duros, y reclama su espacio para una efectiva participación política. (ver: C.B., «El Poeta y su Texto», Revista Iberoamericana, Texto/ Contexto en la Literatura Latinoamericana. Pittsburgh, Pa. 1979. Traducido como «The Poet and her Text», Maureen Ahern, Revista Affinities, No 1. Austin, 1982). Muchas de nosotras hemos procedido a identificar y denunciar las fuentes de injusticia y violencia social con las que estamos familiarizadas a causa del poder autoritario y el machismo, que tiene mucho que ver con los males no sólo de nuestra vida política. Algunas entraron directamente en la subversión. Sobre esta característica de liderazgo, su radicalismo y tendencia al extremismo ideológico, escribo separadamente.
En el proceso de cobrar identidad en su tiempo, ella «se define primordialmente en 'la dimensión del tiempo'» (Habermas). Por ello se inclina al análisis de las condiciones presentes relacionadas a la cultura, valores e instituciones. Y en su comunicación lingüística deja evidencia de su proceso personal. La primera poeta de esta generación en romper los tabúes verbales fue María Emilia Cornejo. Muy joven, iconoclasta y desenfadada, y tímida al mismo tiempo, ataca con la palabra y su uso los valores tradicionales y el estado de cosas. Su actitud es, desde este punto de vista, subversiva. Ella es una fundadora no bien analizada pese a su corta vida. Este proceso se acentúa y es continuado por otras después de ella. Pero el tabú ha sido roto en la sociedad pacata, tradicional, aún cortesana y contradictoriamente muy clasista que es Lima la Horrible, Lima la Mestiza. Lamentablemente de esta idiosincrasia no están exentas ni las poetas.
La mujer escritora con conciencia social, internaliza con valentía el significado y características de la crisis en un afán trascendente de autoconocimiento. Esta intensa elección resultó mortal para la Cornejo, quien se quita la vida en plena juventud. Más realista e impaciente que José María Arguedas, ambos se asemejan en que materializan su desencanto ante «la imposibilidad» de un cambio en su tiempo, y lo rubrican con un gesto total. Se identificó como «la muchacha mala de la historia» en un simbólico coup d’etat contra costumbres obsoletas de una sociedad paternalista y clasista. La rebeldía de las escritoras peruanas se manifiesta en términos de conflicto y antagonismo con el status quo. El lenguaje literario de la mujer se resiste a seguir legitimando y perpetuando costumbres que no toman en cuenta ni su naturaleza humana, ni las condiciones históricas de nuestro tiempo. No es una posición pensada, mas bien es la captación inconsciente de la corriente de la época, como ocurre a todos los intérpretes. Esta es, además la «supermadre» latinoamericana, la que socializa políticamente, la que transmite modelos a los hijos: su más grande potencial.
María Emilia Cornejo es la primera que describe la realidad del cuerpo de la mujer, del amor, del sexo, del matrimonio, la maternidad. Su lenguaje es chocante para la época, denuncia: «Yo soy la muchacha mala de la historia/ la que fornicó con tres hombres/ y le sacó cuernos a su marido/ soy la mujer que lo engañó cotidianamente/ por un miserable plato de lentejas.../ soy la mujer que lo castró/ con infinitos gestos de ternura/ y gemidos falsos en la cama/ soy/ la muchacha mala de la historia.» Publicó en la revista Eros de Isaac Rupay, que convocaba en los 70s, a «quitarse las máscaras, destruir los fetiches». Rupay fue el mentor de Cornejo, a quien conocí en Lima en una visita en 1973; nació en 1950 en la clase humilde de Lima y murió en 1974.
Carmen Ollé continúa trabajando la veta abierta por Cornejo. Su discurso demuestra resistencia y detachment, el rehusamiento a seguir legitimando lo que no cree. Ella es más intelectual, intensa. Sus desinhibidos poemas registran el significado de ser mujer en el mundo subdesarrollado, la realidad del amor y del cuerpo bajo la sombra del machismo y la pobreza. Ella vive en Lima y su obra ha rendido una visión violenta de la realidad: «He vuelto a despertar en Lima a ser una mujer que va/ midiendo su talle en las vitrinas como muchas/ preocupada por el vaivén de su culo transparente/ Lima es una ciudad como yo, una utopía de mujer [...] Tengo 30 años/ la edad del stress/ mi vagina se llena de hongos como consecuencia del primer parto./ El color del mar es tan verde/ como mi lírica verde de bella subdesarrollada./ Del botín que es la cultura, me pregunto por el destino./ No conozco la teoría del reflejo, fui masoquista/ a solas gozadora del llanto del espejo del WC./ Despierto y me levanto en un catre viejo/ mi militancia ni es una casa vieja pobre y hedionda/ y aquí sin espejos, ni tazas de mayólica, aguantas las ganas de orinar/ o revientas...Y otra vez aquí/ allí viento/ molotov/ pezuña del poli...» Otro hermoso poema ejerce violencia contra ella misma: «Cuando el velo de los años me haya cubierto,/ seré una anciana indigna?/ Me preguntarán mis hijos dónde vas madre tan peinada/ y pintada como un Kabuki?/ Descendiendo, cayendo ante los ojos de la nueva generación/ mis malos jueces, ¿acaso tendré el valor de aquella viejecita rusa/ para consumir 'el pan de la vida hasta las últimas migajas'?»
Sonia Luz Carrillo es más política y encuentra así «el punto de ruptura y de estímulo vital», como dice Sánchez León. Sus poemas ratifican escueta y casi mecánicamente la falta de comunicación: «Ella no sabe nada/ de arte/ ni de política./ Ella cada año pare un hijo.../ Ella no tiene voz/ usa poco los ojos/ los oídos los tiene atrofiados./ En mi país ella es la esposa ideal.»
Sobre el lenguaje de los medios de comunicación, Carrillo escribe: «la verdad en kodalite/ la realidad en cámara oscura/ equilibrio/ en espacios standard/ la realidad en cámara oscura./ Controles, controles, controles/ sordos emisores/ respuesta inaudible.» ( Sonia Luz Carrillo, La Realidad en Cámara Oscura, Austin, 1980).
Mercedes Eguren proviene de lo que fue hasta fines de los 60, el sector privilegiado del país. escribe con desprecio e indiferencia, llena de humor noire. Está gravemente distanciada en un imposible lugar de ser suyo, porque el Perú es premonitoriamente «una nación bestial con la fuerza desconocida del terror». Donde ella reacciona ante «las colecciones de frases terminadas/ en 'revolución'... fue usted tan aplastante/ que me obligó a intervenir en su lenguaje./ Por eso es tan inmenso el interés que siento por su muerte.» Juega con el suicidio como una compromiso con la realidad, desconsagra la imagen del padre, se siente extraña en «ese hospital de hospitales» que es el Perú, «extraña en este club de hormigas/ tan estúpidamente sentada/ sin izquierdas ni derechas/ como una rata preñada.» En una sociedad paternalista como la nuestra Eguren es audaz como para decir: «El viejo falleció aquella noche/ fuera de la casa/ que había sido su prisión./ Terrosa quedó su última mirada,/ desabrigado su ex-cuerpo tan gentil./ Mi viejo falleció poquito a mucho./ Cuando era vegetal, ya no era él.» La desenfadada crítica social de la Eguren no ha llegado a oídos de los críticos. «No trabajarás/ ni acumularás hombre como yo, cholita./ Explotarás tus senos, tu peluca blanca/ como Naja la Psicodélica../ No trabajarás..extenderás tu tanga/ en la alfombra fácil del hotel/ y estarás/ muy humo, como un gran bisté,/ en el quinto piso de Felipeamor./ Tu redondo seno, tu pezón de Welch/ son tu Costa Azul.» Agrega, ominosamente en otro poema: «..renuncio a escribir poesía/ porque es imposible que el tiempo/ me alcance para lograr/ ese estado perfecto/ y si algún día averiguo con certeza/ que sí hay distancia entre el hombre y una piedra,/ volveré otra vez...» En la tierra de Vallejo, Arguedas, Heraud, María Emilia Cornejo, estas palabras se tornan temibles. Nuestras vidas se cruzaron en Barcelona nuevamente en 1972. En 1980 publiqué en Austin su libro Poesía. Y se suicidó en Lima en estos 80; no tengo mayores datos.
Gloria Mendoza Borda incluye en su discurso vocablos kechuas porque son los que más corresponden a la realidad que interpreta, su producción suena algo extranjera al oído costeño tal vez, y el de muchos peruanos y críticos oficiales. Su lenguaje es mestizo y andino pero conlleva la misma hostilidad al estado de cosas: «...en aquellas tardes/ teñidas/ de ceniza y té/ amo/ terminada mi tarea/ protegí el bosque/ del estúpido polvo/ y las arañas/ que van carcomiendo la red de tus ojos./ Amo/ bastante he pastado/ me he fatigado con tu ganado/ dame otro trabajo/ juguetes/ dame tu alma/ ...amo/ mal amo/ quédate con tus ovejas/ es tu hora/ me voy/ debes pastar mis ovejas/ al compás del látigo/ es tu turno/ escucha/ te toca pastar mis ovejas/ mal educadas y tristes/ te toca pastar mis lágrimas/ se acerca la primera muerte...» Y en otro poema: «Entre la Paqcha y el Lago/ oscurecidos cielos/ abren nuevos mundos/ los balseros arribaron/ no sé de qué puerto/ al corazón/ al tiempo/ a la vida/ o a la muerte/ sentada junto a la pequeña paqcha/ sola/ sola con tus ojos/ tu rostro/ la noche en mis manos/ extraño campo/ las moscas/ el olvido/ sola.» Gloria Mendoza Borda nació en Juliaca, Puno, el Altiplano andino. Estas escritoras me han interesado y mantuve comunicación escrita con ellas en un peculiar Taller de Poesía. La arequipeña Patricia Roberts también participó y su colección Poemas fue publicada en la misma colección. Las publiqué en el sello de Carlos Zúñiga Segura Ediciones Capulí, Coleción Urpi, Austin, 1980.
Es muy característico de las poetisas de los 80, reflejar la desarticulación que se está dando en las costumbres. Mecanismos que revelan una relación amor-odio y la impotencia como denominador común: frustración e inseguridad. Las más jóvenes hoy experimentan con su alienación, la distorsión, la falta de significado, en un proceso de búsqueda de identidad personal que exige articular con un significado auténtico, como posibilidad de integración, de unidad. Es, en parte, la búsqueda de la identidad nacional. Se convierte, por lo tanto y para algunas, en punto de partida hacia la praxis política y, si es necesario, hacia la participación por vía de la violencia (ver: C.B. Ponencia «El Cuerpo y la Escritura», IV Congreso Interamericano de Escritoras, México, 1982. Tr: «The Body and Writing» Revista Extramares, Vol.. 1, No. 1, Austin, 1989.) ; éste es un gesto decisivo de elección personal. De poetas así conocemos pocos nombres, como el de Edith Lagos, que murió bajo tortura policial en Ayacucho.
En Colombia, México, Chile, Puerto Rico, Cuba, se ha dado un fenómeno similar en la producción poética femenina: un acercamiento radical al lenguaje paralelo a una posición política radical: Mercedes Carranza, Rosario Bañuelos, Cecilia Vicuña, Vanessa Droz, Angela María Dávila, Gioconda Belli. Aparentemente, el mecanismo operante conduce como medio de liberación y de justicia social, a la praxis política como vía de acceso al poder político. Este tipo de escritura femenina está aclarando el papel de la mujer ya no como la unilateral responsable de los dilemas morales, encarnación de la culpa y el pecado. Al escribir confronta e interpreta la realidad de nuestro tiempo y la crisis social que desestabiliza a la sociedad peruana.
En esta situación crítica la mujer demanda un nuevo papel en la sociedad del siglo XXI. Es la «mujer nueva» sobre la que escribió Magda Portal en 1930. Sus voces se escuchan «contra las puertas de la autoridad de lo inhumano», según Steiner, «cuando el hombre tecnológico ha ampliado sólo la destrucción». Nuestra poesía nace en un ambiente de injusticia y violencia. No resulta sorprendente leer poemas que devuelvan esta violación. En parte, la vía más corta la ofrecen los movimientos nacionalistas o revolucionarios. Es su respuesta a las largas relaciones de silencio entre ella y la sociedad, la cultura y el poder. Se contamina de violencia en esa especie de neurosis de la sociedad, cuando a la aguda crisis económica se agrega la crisis social. Algunos teóricos consideran que la aparición de la violencia es un síntoma claro de que el sistema político está sordo y rechaza los pedidos de las masas.
«El escritor moderno está amenazado por la represión externa y por la decadencia desde dentro. Es sólo en el lenguaje que su identidad y presencia histórica se hacen explícitas de una manera única,» dice Steiner en Language and Silence. Esto nos ayuda a comprender la circunstancia del Perú, donde las expresiones lingüísticas de las pocas autoras que he podido citar, se comprometen en la tarea de liberación de las fallas morales del sistema, en negar la estigmatización de la pobreza y la ecuación entre riqueza y virtud. Están contribuyendo inesperadamente al análisis de los orígenes de la violencia, se desmonta el discurso que rendía tributo al prestigio social de la lengua dominante y se acuña otro más integrador donde hasta se saluda ya a la cibernética. En la sociedad peruana que fuera básicamente agraria no se había dado una ideología de oposición a partir del lenguaje. Ellas, las mujeres escritoras, forman parte de la tradición de las pocas que en la historia de la cultura peruana expresan su tiempo específico, con contemporaneidad y con calidad literaria.
MAGDA PORTAL Y EL PERU
Cecilia Bustamante
El poder del Estado se sostiene y equilibra en los otros poderes, sus instituciones base deben ser sólidas como para soportar el embate de los problemas políticos y el juego de interrelación entre ellos. Es evidente que el manejo del poder demanda la capacidad de organización del líder, y éste potencial se manifiesta en la habilidad de impedir el caos, al mismo tiempo que dirige la praxis de, digamos, la democracia, o la idea, filosofía sobre un sistema de gobierno.
Magda Portal (Lima 1900-1989) es una de las principales escritoras peruanas engagé del siglo XX. Su creación literaria laureada en plena juventud, más el espaldarazo de José Carlos Mariátegui incentivan su consecuente y coherente acción política en busca de la transformación de nuestra sociedad y la participación de la mujer dentro de una ideología de izquierda. Su destino es esencialmente fluido y coherente como mujer y luchadora social comprometida con el cambio y con su condición de mujer escritora comprometida, también, con la política. La dolorosa realidad nacional le va templando el carácter, como ocurre al disidente. Desde sus inicios asimila y evalúa esta relación conflictiva y desigual entre el Estado y la sociedad peruana.
Fue receptiva a las ideologías de la época, las revoluciones de China y de Rusia, la guerra mundial. Su decisión de contribuir al cambio por medio de la acción política la empuja a ser parte de la política organizada del pueblo con claro y temprano objetivo de ofrecer crítica y resistencia al estado de cosas, de despertar conciencia sobre la impostergable necesidad de participación de la mujer y de hacer realidad esas demandas para acceder al poder político. Su objetivo estaba llamado a interferir con los de los sectores dirigentes no sólo de su partido político sino, también, con el aparato coercitivo del Estado. Magda Portal es la proyección de la misma voz de las mujeres disidentes que la preceden principalmente a fines de siglo XIX y a principios del XX. Esa voz persistirá y resonará en su prosa, su poesía y su discurso político, que son calificados de beligerantes y subversivos desde el punto de vista de la perspectiva masculina que copaba todas las relaciones políticas, sociales e ideológicas de nuestro país. En su larga vida, se nos ofrece un interesante panorama de la relación de la mujer intelectual con las ideologías y el poder.
Desde sus inicios tiene claro que el proceso de liberación de la mujer y la adquisición de sus derechos civiles debía sobrepasar, ayer como entonces, la triple alianza del conservadorismo religioso con el autoritarismo, y la de las ideologías políticas de derecha para emprender —sin olvidar esta base real— la educación de la mujer, su entrenamiento y aprendizaje. La personalidad de Magda además de caracterizarse por indomable, se distingue por ser un nítido ejemplo de ejercicio de la praxis: para actuar políticamente, co-funda en 1924 el partido político más organizado de la política peruana. Esa característica práctica del género, está sólo recientemente siendo tratada por el post-feminismo y otras corrientes. No vamos a analizar aquí los vaivenes ideológicos de dicha relación en el caso de Magda. Cree en la educación como clave de liberación y, cuando adquiere representación dentro de su partido, abre oportunidades a la mujer en la Universidad Popular González Prada. Se adelanta varias décadas a la propuesta de Paulo Freire. Su instinto político y el hecho de ser mujer, le señalan la acción como su método de lucha. La plataforma de un partido político le ofrece evidentemente una estructura organizacional desde la cual confía coordinar los instrumentos para lograr la representación de la mujer en el aparato político. Su visión (el voto de la mujer) se adelantó a la dirigencia política de su propio partido y este desenlace retrasó la participación política de la mujer peruana por veinte años más.
Sería toda su vida, Magda, una mujer que escribe poesía y prosa cargadas de la furia de la denuncia como es usual en los disidentes con su tiempo. Su vida cubrió ocho décadas que las vivió intensamente habiendo conocido en carne propia no sólo las restricciones del paternalismo, la vindicta social por haberse salido de las pautas tradicionales en su vida personal. De parte del Estado recibió la persecución el destierro, la prisión a causa de su militancia política; es decir, el embate de las prácticas represivas, la censura, la tortura; el brutal paradigma estructural de coerción dirigido hacia la supresión de la disidencia y de la insurgencia crítica. Conoce lo que Gramsci describe como la violencia de «... no poder escribir [es lo que] me llena de furia. Me siento dos veces prisionero. Yo soy el que acaba preso! Yo sé lo que es la cárcel...llevo las marcas en mi piel.» Esta experiencia de prisionera es decisiva en el desarrollo de su persona política, porque sin duda vive lo que Angela Davis menciona en el prefacio de su autobiografía, cuando, estando presa, se sintió: «...como si existiera una persona real, separada y aparte de la persona política.» Es la desarticulación que significa la prisión. Y por mis conversaciones con Magda, se que ella guardaba las mismas cicatrices humanas y de mujer ante lo inhumano del encierro que puso en juego la supervivencia de su identidad intelectual y física. El mismo desmembramiento que vivirá todo desterrado y excluido por interferir con los intereses del poder político, del Estado.
Y podría añadir que gracias a la no rehuída dinámica que capta la audaz vida de Magda Portal, las circunstancias políticas y sociales maduraron haciendo posible que se acendrara la potencialidad de definir su texto, al poder enrumbar la temática de las discusiones sobre el rol de la mujer en los movimientos de liberación y ofrecer irrefutablemente, no sólo a sus contemporáneos, las conclusiones y consecuencias de su crítica y testimonio sobre la realidad de la persecución política a causa de las ideas. En otros libros y ensayos futuros que le deben las nuevas generaciones, tal vez se encuentre un debido análisis de la importancia de su intersección con los cambios de las ideologías y su significado empírico respecto a las estructuras sociales, centrando en ellas el pensamiento y acción de Magda Portal respecto al Perú. Yo no lo intentaré aquí.
Esta rebelde heredera de Flora Tristán descubre temprano que, dentro del autoritarismo, nuestra condición de mujeres dependientes era intolerable y que las reglas morales especialmente eran aplicadas por la clase dominante a los pobres y a las mujeres, y que rara vez el Estado busca cambios fundamentales. Observación que se encuentra respecto a las ideologías de turno, en los escritos de la defensora de los derechos indígenas, Dora Mayer. Era natural que este reconocimiento hiciera ineludible incluir en su agenda el logro de los derechos civiles y el voto para la mujer. Una cabal identidad ciudadana que condujera a la liberación de la autoridad opresiva del poder de turno, ese camino puede desembocar en la democracia pero es previamente revolucionario.
La dinámica en la que se ven envueltas Magda Portal y las otras mujeres intelectuales y políticas de la generación de Mariátegui (v. C.B.: «Intelectuales peruanas de la generación de José Carlos Mariátegui» en www.ciberayllu.org) se caracteriza por su lenguaje militante, mensaje desafiante que convoca a su praxis, directa. El derecho a matar, la colección de cuentos de Magda, encierra en el título estas características. El destino del sector laboral, el de las minorías raciales y el de la mujer adquieren contemporaneidad no sólo nacional, haciéndose el compromiso histórico de cambiar y definir su condición por medio de la lucha en sus varios niveles.
El compromiso político partidario de Magda Portal resulta pues ineludible etapa que la provee de la racionalización necesaria sobre la proyección de su impulso en el nacimiento del movimiento feminista en el país. Durante el gobierno de Velasco Alvarado (1968-1975) ingresé al país y entonces nos tratamos algo más, y procedimos a fundar el Centro Peruano de Escritoras (CPE) el 2 de Septiembre de 1976 y, antes de que emigrara de mi país difícilmente, Magda me hizo notar el hecho de que estaba huyendo sola con mis hijos y me dijo «tienen que cambiar las cosas para las mujeres». Quedó dedicada a ordenar sus documentos, ya algo entristecida por el precio que su independencia y visión cobraron en su propia familia.
En la III Interamerican Women Writers Conference, en la Universidad de Ottawa, Canadá, leí el 20 de Mayo de 1978 mi conferencia «Perspectives on the social, economic and political role of women in Latin America», en que reactualicé la figura de Magda Portal y luego, en una Mesa Redonda entre las argentinas Alicia Jurado, Martha Lynch, la mexicana Maria Luisa Mendoza y la que escribe, discutimos su importancia. Moderó el profesor cubano José Arrom, de la Universidad de Yale. La curiosidad por mayores datos sobre la peruana fue enorme. Nos escribimos mucho esa época, movilizando contactos y asegurando invitaciones. Luego, las escritoras mexicanas Margo Glantz y Elena Urrutia aceptaron mi propuesta de que en la IV Conferencia Interamericana de Escritoras (México, D.F., junio, 1981) se rindiera homenaje a Magda Portal, además de a Carmen Conde. Y se le encarga al Prof. Daniel Reedy la conferencia. En representación del Perú asistimos Magda Portal, Blanca Varela y yo. Sobrevive una foto en los archivos del diario La República de Lima. La foto en la Pág. 9 del libro de Reedy, la tomó mi pequeña hija Isolda en esa ocasión.
No podemos olvidar que Magda llegó a su vejez sin medios económicos; el problema para obtenerle un pasaporte lo resolvió Violeta Correa y, finalmente, le dieron visa para entrar a Estados Unidos, en donde estuvo conmigo y mis pequeños hijos en Austin, Texas. Por carta había mencionado que quería vender su Archivo a la Benson Collection. Me dolió e indignó íntimamente saber que no sabía cómo podría sobrevivir en su vejez. Le preparé su entrevista con la Directora. («Un secreto pavor me turba, pero cómo quisiera/ poder decirle a alguien esta muerte anticipada,/ decirle, mas no huirle, camino andado y desandado,/ pregunta sin respuesta, mirada desolada».) Así es nuestra patria con sus creadores.
Es así como sus documentos desde 1928 hasta 1989 se encuentran en la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. Yo he sumado los míos que cubren desde mi propia actividad en la cultura y la política desde 1950 hasta el 2000. Esta documentación registra la participación de la mujer en ellas. En nuestro país no había apoyo para conservar documentos que evidenciaran una vez más que lo logrado por la mujer escritora peruana actual, no ha sido por generación espontánea. Acordamos —por falta de fondos— ir por tren desde la capital de Texas hasta al Distrito Federal a su propio homenaje. Viaje largo y agotador para alguien de su edad, pero en aquellas horas compartimos cabina y muchas historias. Habló mucho de su experiencia de presa en las cárceles de las dictaduras.
No es pues sino hasta 1980 en que, habiendo enlazado como mujeres, amigas y escritoras, dedico más atención y asumo la lenta y violenta secuencia de la «vida vivida» de estas mujeres y su legado. Parece que escucharon a Rilke cuando dijo que «de la vida no vivida también se puede morir».
La expresión de las escritoras nuevas creo que había coagulado silenciosamente en el lenguaje de las poetas de la generación de los 80, gracias a Maria Emilia Cornejo. (v. «La fuerza desconocida del terror. Crisis de los 80s en la poesía femenina del Perú.», Austin, 1982. www.ciberayllu.org, 2001). Prevalecía el mismo estado de cosas que hizo exclamar a Micaela Bastidas: «esto ya no se puede aguantar más...» La autoridad, el poder político y excluyente retiene derechos, primero a la riqueza, y con pocas responsabilidades; para los pobres y las minorías siempre sus obligaciones y pobreza. Como dijo Dora Mayer: «para los pobres el paraíso en el más allá». Sin duda, Magda comprendió como nadie, la radicalización de anónimas mujeres que se sumaron a la violencia y que, naturalmente, ya no existen.
La sociedad actual sigue plena de antagonismos, esta vez sembrados por una de las más corruptas dictaduras que hemos tenido. Para vergüenza nuestra, de parte de un extranjero. Las instituciones formales del Estado, del sistema social y del corpus político están trabadas y aparentemente impedidas de asimilar la renovación de fuerzas independientes. El fantasma de la violencia tiene que ser exorcizado constantemente. (Sobre esta instancia escribo «Poder y Liderazgo», 2001, reproducido entre otras publicaciones en Signo XXI, Montevideo.)
Sin embargo, existen otros elementos de continuidad no negativos y que no se deben descartar de plano como conflicto cultural entre el ayer y el hoy. Quedo intrigada por la temprana posición antirregionalista de Magda; en una primera acepción pienso que es por su posición antiimperialista y bolivariana; nos queda pendiente a las mujeres peruanas una discusión sobre integración, regionalismo, e identificar qué aristas del poder político del Estado retardan esta ineludible transición. Y qué ruta puede abrir el pensamiento independiente de la mujer. Es dentro de este mensaje de continuidad que la vida de Magda nos habla a través de curiosos vericuetos ideológicos: nos hace analizar por qué y cómo llega de pronto al poder Beatriz Merino, una mujer tecnócrata, nada radical políticamente, a tratar de «mantener el equilibrio», otra especial característica de la mujer que la sociedad del siglo XXI toma en cuenta para su participación en el desarrollo.
La historiadora peruana Maritza Villavicencio trata, ya en 1985 en un artículo sobre las intelectuales peruanas del último tercio del siglo XIX, el papel concertador: detecta «un profundo sentido filosófico del equilibrio» y pasa a citar algunas de mis ideas expuestas en el ensayo «El Cuerpo y La Escritura», ponencia leída en México (1981), y «La Democracia del Siglo XXI» (entrevista en La República, Lima, 1985), ideas concebidas a partir de la teoría científica sobre el orden de las fluctuaciones. Ella se pregunta «si ese sentido del equilibrio [...] como base para la gestación de una utopía, es una característica típicamente femenina». Seguí mi trabajo en 2001: «¿Nueva Utopía? Una imagen más humana del Universo» (La Insignia, Madrid. 2001).
Por los caminos de la historia y del tiempo la imagen de la mujer peruana se desdibuja, dentro de una sociedad de patriarcado ya algo superada y a veces obstaculizada por individualismos o egoísmos absurdos de parte de algunas de las escritoras «de éxito» que se asimilan a los requerimientos y seducción del cultural market y abandonan el análisis de nuestra relación con los poderes. Esa decisión no ha de soportar el insobornable examen de la historia: son ahora las nuevas generaciones las que recuperan la posta para seguir proponiendo a la «Mujer Nueva», con objetividad y disciplina. Continuar el trabajo de mujeres como Magda Portal, María Rostworowski, o Maritza Villavicencio. Hay para ello que abandonar la morbosa autocomplacencia narcisista y abrir espacios, entrar a nuestra propia historia. No debemos atemorizarnos, más bien continuar el análisis de las estructuras del poder político que hasta aquí ni creamos ni poseemos. Magda Portal se entregó a la tarea de provocar una apertura, de alterar las relaciones fundamentales entre la mujer y el poder político y es, por eso, una revolucionaria. Beatriz Merino es el primer caso de una mujer peruana con verdadero poder político; revolucionaria no es, pero preserva por ahora el orden y estabilidad de nuestro país, aplicando un rasgo nuestro común y dando un llamado de atención a las demás mujeres, destacando que no sólo las profesiones de letras deben estar dentro de nuestra agenda. Y que no toda cercanía al poder demanda la abdicación de nuestra dignidad. Ella está creando, sin mucha teoría pero sí en la práctica, nuevas condiciones de participación futura, en medio del fragor inclemente de un país cercano a la anarquía
El poder del Estado se sostiene y equilibra en los otros poderes, sus instituciones base deben ser sólidas como para soportar el embate de los problemas políticos y el juego de interrelación entre ellos. Es evidente que el manejo del poder demanda la capacidad de organización del líder, y éste potencial se manifiesta en la habilidad de impedir el caos, al mismo tiempo que dirige la praxis de, digamos, la democracia, o la idea, filosofía sobre un sistema de gobierno.
Magda Portal (Lima 1900-1989) es una de las principales escritoras peruanas engagé del siglo XX. Su creación literaria laureada en plena juventud, más el espaldarazo de José Carlos Mariátegui incentivan su consecuente y coherente acción política en busca de la transformación de nuestra sociedad y la participación de la mujer dentro de una ideología de izquierda. Su destino es esencialmente fluido y coherente como mujer y luchadora social comprometida con el cambio y con su condición de mujer escritora comprometida, también, con la política. La dolorosa realidad nacional le va templando el carácter, como ocurre al disidente. Desde sus inicios asimila y evalúa esta relación conflictiva y desigual entre el Estado y la sociedad peruana.
Fue receptiva a las ideologías de la época, las revoluciones de China y de Rusia, la guerra mundial. Su decisión de contribuir al cambio por medio de la acción política la empuja a ser parte de la política organizada del pueblo con claro y temprano objetivo de ofrecer crítica y resistencia al estado de cosas, de despertar conciencia sobre la impostergable necesidad de participación de la mujer y de hacer realidad esas demandas para acceder al poder político. Su objetivo estaba llamado a interferir con los de los sectores dirigentes no sólo de su partido político sino, también, con el aparato coercitivo del Estado. Magda Portal es la proyección de la misma voz de las mujeres disidentes que la preceden principalmente a fines de siglo XIX y a principios del XX. Esa voz persistirá y resonará en su prosa, su poesía y su discurso político, que son calificados de beligerantes y subversivos desde el punto de vista de la perspectiva masculina que copaba todas las relaciones políticas, sociales e ideológicas de nuestro país. En su larga vida, se nos ofrece un interesante panorama de la relación de la mujer intelectual con las ideologías y el poder.
Desde sus inicios tiene claro que el proceso de liberación de la mujer y la adquisición de sus derechos civiles debía sobrepasar, ayer como entonces, la triple alianza del conservadorismo religioso con el autoritarismo, y la de las ideologías políticas de derecha para emprender —sin olvidar esta base real— la educación de la mujer, su entrenamiento y aprendizaje. La personalidad de Magda además de caracterizarse por indomable, se distingue por ser un nítido ejemplo de ejercicio de la praxis: para actuar políticamente, co-funda en 1924 el partido político más organizado de la política peruana. Esa característica práctica del género, está sólo recientemente siendo tratada por el post-feminismo y otras corrientes. No vamos a analizar aquí los vaivenes ideológicos de dicha relación en el caso de Magda. Cree en la educación como clave de liberación y, cuando adquiere representación dentro de su partido, abre oportunidades a la mujer en la Universidad Popular González Prada. Se adelanta varias décadas a la propuesta de Paulo Freire. Su instinto político y el hecho de ser mujer, le señalan la acción como su método de lucha. La plataforma de un partido político le ofrece evidentemente una estructura organizacional desde la cual confía coordinar los instrumentos para lograr la representación de la mujer en el aparato político. Su visión (el voto de la mujer) se adelantó a la dirigencia política de su propio partido y este desenlace retrasó la participación política de la mujer peruana por veinte años más.
Sería toda su vida, Magda, una mujer que escribe poesía y prosa cargadas de la furia de la denuncia como es usual en los disidentes con su tiempo. Su vida cubrió ocho décadas que las vivió intensamente habiendo conocido en carne propia no sólo las restricciones del paternalismo, la vindicta social por haberse salido de las pautas tradicionales en su vida personal. De parte del Estado recibió la persecución el destierro, la prisión a causa de su militancia política; es decir, el embate de las prácticas represivas, la censura, la tortura; el brutal paradigma estructural de coerción dirigido hacia la supresión de la disidencia y de la insurgencia crítica. Conoce lo que Gramsci describe como la violencia de «... no poder escribir [es lo que] me llena de furia. Me siento dos veces prisionero. Yo soy el que acaba preso! Yo sé lo que es la cárcel...llevo las marcas en mi piel.» Esta experiencia de prisionera es decisiva en el desarrollo de su persona política, porque sin duda vive lo que Angela Davis menciona en el prefacio de su autobiografía, cuando, estando presa, se sintió: «...como si existiera una persona real, separada y aparte de la persona política.» Es la desarticulación que significa la prisión. Y por mis conversaciones con Magda, se que ella guardaba las mismas cicatrices humanas y de mujer ante lo inhumano del encierro que puso en juego la supervivencia de su identidad intelectual y física. El mismo desmembramiento que vivirá todo desterrado y excluido por interferir con los intereses del poder político, del Estado.
Y podría añadir que gracias a la no rehuída dinámica que capta la audaz vida de Magda Portal, las circunstancias políticas y sociales maduraron haciendo posible que se acendrara la potencialidad de definir su texto, al poder enrumbar la temática de las discusiones sobre el rol de la mujer en los movimientos de liberación y ofrecer irrefutablemente, no sólo a sus contemporáneos, las conclusiones y consecuencias de su crítica y testimonio sobre la realidad de la persecución política a causa de las ideas. En otros libros y ensayos futuros que le deben las nuevas generaciones, tal vez se encuentre un debido análisis de la importancia de su intersección con los cambios de las ideologías y su significado empírico respecto a las estructuras sociales, centrando en ellas el pensamiento y acción de Magda Portal respecto al Perú. Yo no lo intentaré aquí.
Esta rebelde heredera de Flora Tristán descubre temprano que, dentro del autoritarismo, nuestra condición de mujeres dependientes era intolerable y que las reglas morales especialmente eran aplicadas por la clase dominante a los pobres y a las mujeres, y que rara vez el Estado busca cambios fundamentales. Observación que se encuentra respecto a las ideologías de turno, en los escritos de la defensora de los derechos indígenas, Dora Mayer. Era natural que este reconocimiento hiciera ineludible incluir en su agenda el logro de los derechos civiles y el voto para la mujer. Una cabal identidad ciudadana que condujera a la liberación de la autoridad opresiva del poder de turno, ese camino puede desembocar en la democracia pero es previamente revolucionario.
La dinámica en la que se ven envueltas Magda Portal y las otras mujeres intelectuales y políticas de la generación de Mariátegui (v. C.B.: «Intelectuales peruanas de la generación de José Carlos Mariátegui» en www.ciberayllu.org) se caracteriza por su lenguaje militante, mensaje desafiante que convoca a su praxis, directa. El derecho a matar, la colección de cuentos de Magda, encierra en el título estas características. El destino del sector laboral, el de las minorías raciales y el de la mujer adquieren contemporaneidad no sólo nacional, haciéndose el compromiso histórico de cambiar y definir su condición por medio de la lucha en sus varios niveles.
El compromiso político partidario de Magda Portal resulta pues ineludible etapa que la provee de la racionalización necesaria sobre la proyección de su impulso en el nacimiento del movimiento feminista en el país. Durante el gobierno de Velasco Alvarado (1968-1975) ingresé al país y entonces nos tratamos algo más, y procedimos a fundar el Centro Peruano de Escritoras (CPE) el 2 de Septiembre de 1976 y, antes de que emigrara de mi país difícilmente, Magda me hizo notar el hecho de que estaba huyendo sola con mis hijos y me dijo «tienen que cambiar las cosas para las mujeres». Quedó dedicada a ordenar sus documentos, ya algo entristecida por el precio que su independencia y visión cobraron en su propia familia.
En la III Interamerican Women Writers Conference, en la Universidad de Ottawa, Canadá, leí el 20 de Mayo de 1978 mi conferencia «Perspectives on the social, economic and political role of women in Latin America», en que reactualicé la figura de Magda Portal y luego, en una Mesa Redonda entre las argentinas Alicia Jurado, Martha Lynch, la mexicana Maria Luisa Mendoza y la que escribe, discutimos su importancia. Moderó el profesor cubano José Arrom, de la Universidad de Yale. La curiosidad por mayores datos sobre la peruana fue enorme. Nos escribimos mucho esa época, movilizando contactos y asegurando invitaciones. Luego, las escritoras mexicanas Margo Glantz y Elena Urrutia aceptaron mi propuesta de que en la IV Conferencia Interamericana de Escritoras (México, D.F., junio, 1981) se rindiera homenaje a Magda Portal, además de a Carmen Conde. Y se le encarga al Prof. Daniel Reedy la conferencia. En representación del Perú asistimos Magda Portal, Blanca Varela y yo. Sobrevive una foto en los archivos del diario La República de Lima. La foto en la Pág. 9 del libro de Reedy, la tomó mi pequeña hija Isolda en esa ocasión.
No podemos olvidar que Magda llegó a su vejez sin medios económicos; el problema para obtenerle un pasaporte lo resolvió Violeta Correa y, finalmente, le dieron visa para entrar a Estados Unidos, en donde estuvo conmigo y mis pequeños hijos en Austin, Texas. Por carta había mencionado que quería vender su Archivo a la Benson Collection. Me dolió e indignó íntimamente saber que no sabía cómo podría sobrevivir en su vejez. Le preparé su entrevista con la Directora. («Un secreto pavor me turba, pero cómo quisiera/ poder decirle a alguien esta muerte anticipada,/ decirle, mas no huirle, camino andado y desandado,/ pregunta sin respuesta, mirada desolada».) Así es nuestra patria con sus creadores.
Es así como sus documentos desde 1928 hasta 1989 se encuentran en la Benson Latin American Collection de la Universidad de Texas en Austin. Yo he sumado los míos que cubren desde mi propia actividad en la cultura y la política desde 1950 hasta el 2000. Esta documentación registra la participación de la mujer en ellas. En nuestro país no había apoyo para conservar documentos que evidenciaran una vez más que lo logrado por la mujer escritora peruana actual, no ha sido por generación espontánea. Acordamos —por falta de fondos— ir por tren desde la capital de Texas hasta al Distrito Federal a su propio homenaje. Viaje largo y agotador para alguien de su edad, pero en aquellas horas compartimos cabina y muchas historias. Habló mucho de su experiencia de presa en las cárceles de las dictaduras.
No es pues sino hasta 1980 en que, habiendo enlazado como mujeres, amigas y escritoras, dedico más atención y asumo la lenta y violenta secuencia de la «vida vivida» de estas mujeres y su legado. Parece que escucharon a Rilke cuando dijo que «de la vida no vivida también se puede morir».
La expresión de las escritoras nuevas creo que había coagulado silenciosamente en el lenguaje de las poetas de la generación de los 80, gracias a Maria Emilia Cornejo. (v. «La fuerza desconocida del terror. Crisis de los 80s en la poesía femenina del Perú.», Austin, 1982. www.ciberayllu.org, 2001). Prevalecía el mismo estado de cosas que hizo exclamar a Micaela Bastidas: «esto ya no se puede aguantar más...» La autoridad, el poder político y excluyente retiene derechos, primero a la riqueza, y con pocas responsabilidades; para los pobres y las minorías siempre sus obligaciones y pobreza. Como dijo Dora Mayer: «para los pobres el paraíso en el más allá». Sin duda, Magda comprendió como nadie, la radicalización de anónimas mujeres que se sumaron a la violencia y que, naturalmente, ya no existen.
La sociedad actual sigue plena de antagonismos, esta vez sembrados por una de las más corruptas dictaduras que hemos tenido. Para vergüenza nuestra, de parte de un extranjero. Las instituciones formales del Estado, del sistema social y del corpus político están trabadas y aparentemente impedidas de asimilar la renovación de fuerzas independientes. El fantasma de la violencia tiene que ser exorcizado constantemente. (Sobre esta instancia escribo «Poder y Liderazgo», 2001, reproducido entre otras publicaciones en Signo XXI, Montevideo.)
Sin embargo, existen otros elementos de continuidad no negativos y que no se deben descartar de plano como conflicto cultural entre el ayer y el hoy. Quedo intrigada por la temprana posición antirregionalista de Magda; en una primera acepción pienso que es por su posición antiimperialista y bolivariana; nos queda pendiente a las mujeres peruanas una discusión sobre integración, regionalismo, e identificar qué aristas del poder político del Estado retardan esta ineludible transición. Y qué ruta puede abrir el pensamiento independiente de la mujer. Es dentro de este mensaje de continuidad que la vida de Magda nos habla a través de curiosos vericuetos ideológicos: nos hace analizar por qué y cómo llega de pronto al poder Beatriz Merino, una mujer tecnócrata, nada radical políticamente, a tratar de «mantener el equilibrio», otra especial característica de la mujer que la sociedad del siglo XXI toma en cuenta para su participación en el desarrollo.
La historiadora peruana Maritza Villavicencio trata, ya en 1985 en un artículo sobre las intelectuales peruanas del último tercio del siglo XIX, el papel concertador: detecta «un profundo sentido filosófico del equilibrio» y pasa a citar algunas de mis ideas expuestas en el ensayo «El Cuerpo y La Escritura», ponencia leída en México (1981), y «La Democracia del Siglo XXI» (entrevista en La República, Lima, 1985), ideas concebidas a partir de la teoría científica sobre el orden de las fluctuaciones. Ella se pregunta «si ese sentido del equilibrio [...] como base para la gestación de una utopía, es una característica típicamente femenina». Seguí mi trabajo en 2001: «¿Nueva Utopía? Una imagen más humana del Universo» (La Insignia, Madrid. 2001).
Por los caminos de la historia y del tiempo la imagen de la mujer peruana se desdibuja, dentro de una sociedad de patriarcado ya algo superada y a veces obstaculizada por individualismos o egoísmos absurdos de parte de algunas de las escritoras «de éxito» que se asimilan a los requerimientos y seducción del cultural market y abandonan el análisis de nuestra relación con los poderes. Esa decisión no ha de soportar el insobornable examen de la historia: son ahora las nuevas generaciones las que recuperan la posta para seguir proponiendo a la «Mujer Nueva», con objetividad y disciplina. Continuar el trabajo de mujeres como Magda Portal, María Rostworowski, o Maritza Villavicencio. Hay para ello que abandonar la morbosa autocomplacencia narcisista y abrir espacios, entrar a nuestra propia historia. No debemos atemorizarnos, más bien continuar el análisis de las estructuras del poder político que hasta aquí ni creamos ni poseemos. Magda Portal se entregó a la tarea de provocar una apertura, de alterar las relaciones fundamentales entre la mujer y el poder político y es, por eso, una revolucionaria. Beatriz Merino es el primer caso de una mujer peruana con verdadero poder político; revolucionaria no es, pero preserva por ahora el orden y estabilidad de nuestro país, aplicando un rasgo nuestro común y dando un llamado de atención a las demás mujeres, destacando que no sólo las profesiones de letras deben estar dentro de nuestra agenda. Y que no toda cercanía al poder demanda la abdicación de nuestra dignidad. Ella está creando, sin mucha teoría pero sí en la práctica, nuevas condiciones de participación futura, en medio del fragor inclemente de un país cercano a la anarquía
El justo medio
.Por Nelson Manrique
Martín Tanaka, comentando mi artículo “La objetividad” (La República, 7/2/10), plantea algunas objeciones importantes: “Manrique –escribe Tanaka– plantea una discusión sobre el justo medio, y la plantea mal: el justo medio desde Aristóteles no es asumir equidistancia entre las posiciones ‘existentes en plaza’. Es buscar la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico, o principista”. (M. Tanaka, “‘Objetividad’ y Ciencias Sociales”, 1/2/10).
En mi artículo, al criticar la opción del “justo medio” me refería a los investigadores que adoptan una posición que “consiste en declararse ‘neutral’ frente a aquello que se estudia” para situarse, desde esa opción, en relación con los temas que constituyen el motivo de los debates de su disciplina: “quien escoge el término medio asigna una posición a las ideas existentes en plaza (radicales o conservadoras, progresistas o reaccionarias, etc.) para luego buscar ubicarse en una posición equidistante de ellas”.
Supongo que queda claro que me refiero al “justo medio” entre las posiciones teóricas existentes y no a las cualidades personales de los investigadores.
Cuando Tanaka se remite a Aristóteles para responderme equivoca los niveles del debate. El tema que Aristóteles aborda en la Ética a Nicómaco (de la que Tanaka ha extraído sus reflexiones sobre el “justo medio”) es el de la búsqueda de la felicidad a través de la virtud, mientras que el tema que planteo es otro: la construcción de conocimiento. En la Ética... Aristóteles no busca, como sostiene Tanaka, “la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico”, porque no está discutiendo sobre la teoría y su método, sino propone una guía para la vida virtuosa –que para él es la forma de alcanzar la felicidad– a través de crearse el hábito de seleccionar las opciones vitales guiándose por virtudes éticas definidas con relación a excesos y defectos: justicia, valor, prudencia, etc. Para discutir sobre la epistemología en Aristóteles habría que remitirse al Organon.
Que un investigador posea las virtudes que Aristóteles ensalza seguramente lo convertirá en un magnífico ser humano (y por supuesto me encantaría ser su amigo), pero esto no tiene relación con el tema de la producción de conocimiento, como podrían testimoniarlo Martín Heidegger y Karl Schmidt, grandes teóricos –filósofo uno y politólogo el otro– cuyas simpatías por el nazismo no los convierten precisamente en un ejemplo de ejercicio de las virtudes aristotélicas. Así que lamentablemente un investigador éticamente cuestionable puede hacer aportaciones valiosas, mientras que un dechado de virtudes éticas no necesariamente será un gran investigador.
Tanaka me hace una seria acusación: “Manrique cae en el viejo vicio de caricaturizar las posiciones contrarias para así rebatirlas fácilmente”. Puesto que en mi artículo –que respondía a Antonio Zapata– no aludí una sola vez ni a Tanaka ni a sus planteamientos, no veo cómo podría caricaturizarlos. Por supuesto, no voy a retacear su derecho a sentirse aludido, pero si se hace una acusación así se debiera señalar qué posiciones he caricaturizado.
Yendo al fondo del tema, me ratifico en lo que sostuve en mi artículo: en la producción de conocimiento la opción por el justo medio “alimenta un pensamiento parasitario... es una fórmula segura para la mediocridad: nos protege de cometer grandes errores, pero nos vacuna igualmente contra los grandes hallazgos”.
En su clásico libro La estructura de las revoluciones científicas (1962) Thomas Khun planteó un conjunto de cuestiones fundamentales para cualquier discusión sobre la metodología científica: la ciencia –señala Kuhn– avanza no por la acumulación de conocimientos sino por transformaciones cataclísmicas, los cambios de paradigmas (Gaston Bachelard acuñó el término “ruptura epistemológica”), que suponen quiebras radicales con el sentido común imperante en la comunidad científica en un momento dado.
Por supuesto, semejantes rupturas son impensables si uno se define en función del sentido común imperante; ese que terminará siendo demolido por las grandes rupturas.
En su texto, Martín insiste reiteradamente en una valiosa virtud que considera fundamental para el trabajo científico: la humildad. Creo que, para que esta sea auténtica, debe partir del reconocimiento de quién es uno. Y una pregunta de filosofía práctica puede ayudar a situarse (después de todo para Aristóteles la ética es parte de la filosofía práctica): ¿no será que yo también tengo una ideología?
Martín Tanaka, comentando mi artículo “La objetividad” (La República, 7/2/10), plantea algunas objeciones importantes: “Manrique –escribe Tanaka– plantea una discusión sobre el justo medio, y la plantea mal: el justo medio desde Aristóteles no es asumir equidistancia entre las posiciones ‘existentes en plaza’. Es buscar la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico, o principista”. (M. Tanaka, “‘Objetividad’ y Ciencias Sociales”, 1/2/10).
En mi artículo, al criticar la opción del “justo medio” me refería a los investigadores que adoptan una posición que “consiste en declararse ‘neutral’ frente a aquello que se estudia” para situarse, desde esa opción, en relación con los temas que constituyen el motivo de los debates de su disciplina: “quien escoge el término medio asigna una posición a las ideas existentes en plaza (radicales o conservadoras, progresistas o reaccionarias, etc.) para luego buscar ubicarse en una posición equidistante de ellas”.
Supongo que queda claro que me refiero al “justo medio” entre las posiciones teóricas existentes y no a las cualidades personales de los investigadores.
Cuando Tanaka se remite a Aristóteles para responderme equivoca los niveles del debate. El tema que Aristóteles aborda en la Ética a Nicómaco (de la que Tanaka ha extraído sus reflexiones sobre el “justo medio”) es el de la búsqueda de la felicidad a través de la virtud, mientras que el tema que planteo es otro: la construcción de conocimiento. En la Ética... Aristóteles no busca, como sostiene Tanaka, “la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico”, porque no está discutiendo sobre la teoría y su método, sino propone una guía para la vida virtuosa –que para él es la forma de alcanzar la felicidad– a través de crearse el hábito de seleccionar las opciones vitales guiándose por virtudes éticas definidas con relación a excesos y defectos: justicia, valor, prudencia, etc. Para discutir sobre la epistemología en Aristóteles habría que remitirse al Organon.
Que un investigador posea las virtudes que Aristóteles ensalza seguramente lo convertirá en un magnífico ser humano (y por supuesto me encantaría ser su amigo), pero esto no tiene relación con el tema de la producción de conocimiento, como podrían testimoniarlo Martín Heidegger y Karl Schmidt, grandes teóricos –filósofo uno y politólogo el otro– cuyas simpatías por el nazismo no los convierten precisamente en un ejemplo de ejercicio de las virtudes aristotélicas. Así que lamentablemente un investigador éticamente cuestionable puede hacer aportaciones valiosas, mientras que un dechado de virtudes éticas no necesariamente será un gran investigador.
Tanaka me hace una seria acusación: “Manrique cae en el viejo vicio de caricaturizar las posiciones contrarias para así rebatirlas fácilmente”. Puesto que en mi artículo –que respondía a Antonio Zapata– no aludí una sola vez ni a Tanaka ni a sus planteamientos, no veo cómo podría caricaturizarlos. Por supuesto, no voy a retacear su derecho a sentirse aludido, pero si se hace una acusación así se debiera señalar qué posiciones he caricaturizado.
Yendo al fondo del tema, me ratifico en lo que sostuve en mi artículo: en la producción de conocimiento la opción por el justo medio “alimenta un pensamiento parasitario... es una fórmula segura para la mediocridad: nos protege de cometer grandes errores, pero nos vacuna igualmente contra los grandes hallazgos”.
En su clásico libro La estructura de las revoluciones científicas (1962) Thomas Khun planteó un conjunto de cuestiones fundamentales para cualquier discusión sobre la metodología científica: la ciencia –señala Kuhn– avanza no por la acumulación de conocimientos sino por transformaciones cataclísmicas, los cambios de paradigmas (Gaston Bachelard acuñó el término “ruptura epistemológica”), que suponen quiebras radicales con el sentido común imperante en la comunidad científica en un momento dado.
Por supuesto, semejantes rupturas son impensables si uno se define en función del sentido común imperante; ese que terminará siendo demolido por las grandes rupturas.
En su texto, Martín insiste reiteradamente en una valiosa virtud que considera fundamental para el trabajo científico: la humildad. Creo que, para que esta sea auténtica, debe partir del reconocimiento de quién es uno. Y una pregunta de filosofía práctica puede ayudar a situarse (después de todo para Aristóteles la ética es parte de la filosofía práctica): ¿no será que yo también tengo una ideología?
NEUTRALES
.Por Nelson Manrique
Martín Tanaka, comentando mi artículo “La objetividad” (La República, 7/2/10), plantea algunas objeciones importantes: “Manrique –escribe Tanaka– plantea una discusión sobre el justo medio, y la plantea mal: el justo medio desde Aristóteles no es asumir equidistancia entre las posiciones ‘existentes en plaza’. Es buscar la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico, o principista”. (M. Tanaka, “‘Objetividad’ y Ciencias Sociales”, 1/2/10).
En mi artículo, al criticar la opción del “justo medio” me refería a los investigadores que adoptan una posición que “consiste en declararse ‘neutral’ frente a aquello que se estudia” para situarse, desde esa opción, en relación con los temas que constituyen el motivo de los debates de su disciplina: “quien escoge el término medio asigna una posición a las ideas existentes en plaza (radicales o conservadoras, progresistas o reaccionarias, etc.) para luego buscar ubicarse en una posición equidistante de ellas”.
Supongo que queda claro que me refiero al “justo medio” entre las posiciones teóricas existentes y no a las cualidades personales de los investigadores.
Cuando Tanaka se remite a Aristóteles para responderme equivoca los niveles del debate. El tema que Aristóteles aborda en la Ética a Nicómaco (de la que Tanaka ha extraído sus reflexiones sobre el “justo medio”) es el de la búsqueda de la felicidad a través de la virtud, mientras que el tema que planteo es otro: la construcción de conocimiento. En la Ética... Aristóteles no busca, como sostiene Tanaka, “la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico”, porque no está discutiendo sobre la teoría y su método, sino propone una guía para la vida virtuosa –que para él es la forma de alcanzar la felicidad– a través de crearse el hábito de seleccionar las opciones vitales guiándose por virtudes éticas definidas con relación a excesos y defectos: justicia, valor, prudencia, etc. Para discutir sobre la epistemología en Aristóteles habría que remitirse al Organon.
Que un investigador posea las virtudes que Aristóteles ensalza seguramente lo convertirá en un magnífico ser humano (y por supuesto me encantaría ser su amigo), pero esto no tiene relación con el tema de la producción de conocimiento, como podrían testimoniarlo Martín Heidegger y Karl Schmidt, grandes teóricos –filósofo uno y politólogo el otro– cuyas simpatías por el nazismo no los convierten precisamente en un ejemplo de ejercicio de las virtudes aristotélicas. Así que lamentablemente un investigador éticamente cuestionable puede hacer aportaciones valiosas, mientras que un dechado de virtudes éticas no necesariamente será un gran investigador.
Tanaka me hace una seria acusación: “Manrique cae en el viejo vicio de caricaturizar las posiciones contrarias para así rebatirlas fácilmente”. Puesto que en mi artículo –que respondía a Antonio Zapata– no aludí una sola vez ni a Tanaka ni a sus planteamientos, no veo cómo podría caricaturizarlos. Por supuesto, no voy a retacear su derecho a sentirse aludido, pero si se hace una acusación así se debiera señalar qué posiciones he caricaturizado.
Yendo al fondo del tema, me ratifico en lo que sostuve en mi artículo: en la producción de conocimiento la opción por el justo medio “alimenta un pensamiento parasitario... es una fórmula segura para la mediocridad: nos protege de cometer grandes errores, pero nos vacuna igualmente contra los grandes hallazgos”.
En su clásico libro La estructura de las revoluciones científicas (1962) Thomas Khun planteó un conjunto de cuestiones fundamentales para cualquier discusión sobre la metodología científica: la ciencia –señala Kuhn– avanza no por la acumulación de conocimientos sino por transformaciones cataclísmicas, los cambios de paradigmas (Gaston Bachelard acuñó el término “ruptura epistemológica”), que suponen quiebras radicales con el sentido común imperante en la comunidad científica en un momento dado.
Por supuesto, semejantes rupturas son impensables si uno se define en función del sentido común imperante; ese que terminará siendo demolido por las grandes rupturas.
En su texto, Martín insiste reiteradamente en una valiosa virtud que considera fundamental para el trabajo científico: la humildad. Creo que, para que esta sea auténtica, debe partir del reconocimiento de quién es uno. Y una pregunta de filosofía práctica puede ayudar a situarse (después de todo para Aristóteles la ética es parte de la filosofía práctica): ¿no será que yo también tengo una ideología?
Martín Tanaka, comentando mi artículo “La objetividad” (La República, 7/2/10), plantea algunas objeciones importantes: “Manrique –escribe Tanaka– plantea una discusión sobre el justo medio, y la plantea mal: el justo medio desde Aristóteles no es asumir equidistancia entre las posiciones ‘existentes en plaza’. Es buscar la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico, o principista”. (M. Tanaka, “‘Objetividad’ y Ciencias Sociales”, 1/2/10).
En mi artículo, al criticar la opción del “justo medio” me refería a los investigadores que adoptan una posición que “consiste en declararse ‘neutral’ frente a aquello que se estudia” para situarse, desde esa opción, en relación con los temas que constituyen el motivo de los debates de su disciplina: “quien escoge el término medio asigna una posición a las ideas existentes en plaza (radicales o conservadoras, progresistas o reaccionarias, etc.) para luego buscar ubicarse en una posición equidistante de ellas”.
Supongo que queda claro que me refiero al “justo medio” entre las posiciones teóricas existentes y no a las cualidades personales de los investigadores.
Cuando Tanaka se remite a Aristóteles para responderme equivoca los niveles del debate. El tema que Aristóteles aborda en la Ética a Nicómaco (de la que Tanaka ha extraído sus reflexiones sobre el “justo medio”) es el de la búsqueda de la felicidad a través de la virtud, mientras que el tema que planteo es otro: la construcción de conocimiento. En la Ética... Aristóteles no busca, como sostiene Tanaka, “la posición correcta entre extremos definidos en el terreno teórico”, porque no está discutiendo sobre la teoría y su método, sino propone una guía para la vida virtuosa –que para él es la forma de alcanzar la felicidad– a través de crearse el hábito de seleccionar las opciones vitales guiándose por virtudes éticas definidas con relación a excesos y defectos: justicia, valor, prudencia, etc. Para discutir sobre la epistemología en Aristóteles habría que remitirse al Organon.
Que un investigador posea las virtudes que Aristóteles ensalza seguramente lo convertirá en un magnífico ser humano (y por supuesto me encantaría ser su amigo), pero esto no tiene relación con el tema de la producción de conocimiento, como podrían testimoniarlo Martín Heidegger y Karl Schmidt, grandes teóricos –filósofo uno y politólogo el otro– cuyas simpatías por el nazismo no los convierten precisamente en un ejemplo de ejercicio de las virtudes aristotélicas. Así que lamentablemente un investigador éticamente cuestionable puede hacer aportaciones valiosas, mientras que un dechado de virtudes éticas no necesariamente será un gran investigador.
Tanaka me hace una seria acusación: “Manrique cae en el viejo vicio de caricaturizar las posiciones contrarias para así rebatirlas fácilmente”. Puesto que en mi artículo –que respondía a Antonio Zapata– no aludí una sola vez ni a Tanaka ni a sus planteamientos, no veo cómo podría caricaturizarlos. Por supuesto, no voy a retacear su derecho a sentirse aludido, pero si se hace una acusación así se debiera señalar qué posiciones he caricaturizado.
Yendo al fondo del tema, me ratifico en lo que sostuve en mi artículo: en la producción de conocimiento la opción por el justo medio “alimenta un pensamiento parasitario... es una fórmula segura para la mediocridad: nos protege de cometer grandes errores, pero nos vacuna igualmente contra los grandes hallazgos”.
En su clásico libro La estructura de las revoluciones científicas (1962) Thomas Khun planteó un conjunto de cuestiones fundamentales para cualquier discusión sobre la metodología científica: la ciencia –señala Kuhn– avanza no por la acumulación de conocimientos sino por transformaciones cataclísmicas, los cambios de paradigmas (Gaston Bachelard acuñó el término “ruptura epistemológica”), que suponen quiebras radicales con el sentido común imperante en la comunidad científica en un momento dado.
Por supuesto, semejantes rupturas son impensables si uno se define en función del sentido común imperante; ese que terminará siendo demolido por las grandes rupturas.
En su texto, Martín insiste reiteradamente en una valiosa virtud que considera fundamental para el trabajo científico: la humildad. Creo que, para que esta sea auténtica, debe partir del reconocimiento de quién es uno. Y una pregunta de filosofía práctica puede ayudar a situarse (después de todo para Aristóteles la ética es parte de la filosofía práctica): ¿no será que yo también tengo una ideología?
ALEX KOURI CORRUPTO
Pocos recuerdan que Alex Kouri acudió en ocho oportunidades a la sala del SIN para conversar con Vladimiro Montesinos. De hecho, es la persona que más aparece en los vladivideos y su presencia es tan seguida que sobrepasa incluso a los miembros del partido de Fujimori.
Alex Kouri no incurre en corrupción en ninguna oportunidad. En su caso no se aprecia montañas de billetes, como las de Crousillat, Schutz y otros broadcasters de la TV peruana. Por el contrario, Kouri negocia políticamente y siempre pide algo; entiende el ejercicio del poder como un toma y daca. No da puntada sin hilo.
En una ocasión, solicita que varias dependencias del Ejecutivo cancelen deudas que sostenían con la Municipalidad del Callao. Inmediatamente antes, había planteado una serie de medidas audaces para posicionar una posible candidatura a favor del gobierno. Era tan obvio que se trataba de un negociado, que al retirarse Kouri, ingresa el coronel Huamán, quien estaba encargado de grabar y solía evaluar con VMT la entrevista que venía de terminar. Ese día, Huamán le dijo crudamente a Vladimiro, “te darás cuenta que ha venido por plata”.
En otro vladivideo, Kouri conversa sobre la autopista Elmer Faucett, entonces aún en etapa de proyecto. Para cobrar peaje, el entonces alcalde chalaco necesitaba modificar una norma y transformar una vía urbana, que legalmente no debe pagarlo, para darle otra categoría susceptible de hacerlo. Pues bien, Kouri no acude al Legislativo ni siquiera al Ministerio de Transportes. Por el contrario, arregla directamente con el Servicio de Inteligencia. Demuestra astucia –sabe dónde se halla el poder real– tanto como ausencia de escrúpulos, pues se salta la institucionalidad sin ningún problema.
Sus propuestas siempre son atrevidas y se revela como un táctico fino. Por ejemplo, el 28 de enero de 1998 le pide a Montesinos que el Congreso emita una ley desfavorable para el Callao. Esa norma le permitiría movilizar a la población contra el Legislativo, pidiéndole al presidente Fujimori que la observe. Cuando esto suceda, él organizaría un agradecimiento monstruo en el Primer Puerto. Más adelante, en plena campaña del 2000, Kouri plantea una gigantesca operación de limpieza de humedales, que permitiría la visita de Fujimori y una aparición conjunta para evidenciar ante los chalacos su apoyo a la re-reelección.
En ninguna ocasión Kouri desarrolla ideas de fondo. Por el contrario, VMT sí tuvo algunos interlocutores con quienes conversó seriamente de política. Por ejemplo, en un vladivideo con Patricio Ricketts se aprecia una conversación de nivel. No es el caso de las ocho entrevistas de Kouri. Todas son chatas. Se trata de negocios entre poderosos, que buscan ayudarse y desarrollan una relación de confianza.
Pero no por esto vaya a pensarse que Kouri es un pájaro de poca monta. Pocos como él llevan la delantera en sus tratos con Montesinos. A la inmensa mayoría, VMT les ordena que hagan esto o aquello. A Kouri no. Él propone y antes de apoyar sabe obtener su parte. Incluso le dice a VMT, que a Toledo hay que “dinamitarlo por dentro”. Con ello quería decir que debía quitarle sus congresistas. Le menciona varios nombres, entre ellos su hermano Alberto. El resto es historia conocida. Alberto se vendió, quedó registrado y cuando se filtró, esa imagen tumbó a Fujimori.
En estos días, febrero del 2010, la competencia por el sillón de Nicolás de Ribera el Viejo empieza estando empatados en las encuestas Lourdes Flores y Alex Kouri, quien puede ganar, porque es mucho más astuto que su rival, que se caracteriza por su ingenuidad. Aunque, ella es mejor persona, más transparente y confiable
ANTONIO ZAPATA
Alex Kouri no incurre en corrupción en ninguna oportunidad. En su caso no se aprecia montañas de billetes, como las de Crousillat, Schutz y otros broadcasters de la TV peruana. Por el contrario, Kouri negocia políticamente y siempre pide algo; entiende el ejercicio del poder como un toma y daca. No da puntada sin hilo.
En una ocasión, solicita que varias dependencias del Ejecutivo cancelen deudas que sostenían con la Municipalidad del Callao. Inmediatamente antes, había planteado una serie de medidas audaces para posicionar una posible candidatura a favor del gobierno. Era tan obvio que se trataba de un negociado, que al retirarse Kouri, ingresa el coronel Huamán, quien estaba encargado de grabar y solía evaluar con VMT la entrevista que venía de terminar. Ese día, Huamán le dijo crudamente a Vladimiro, “te darás cuenta que ha venido por plata”.
En otro vladivideo, Kouri conversa sobre la autopista Elmer Faucett, entonces aún en etapa de proyecto. Para cobrar peaje, el entonces alcalde chalaco necesitaba modificar una norma y transformar una vía urbana, que legalmente no debe pagarlo, para darle otra categoría susceptible de hacerlo. Pues bien, Kouri no acude al Legislativo ni siquiera al Ministerio de Transportes. Por el contrario, arregla directamente con el Servicio de Inteligencia. Demuestra astucia –sabe dónde se halla el poder real– tanto como ausencia de escrúpulos, pues se salta la institucionalidad sin ningún problema.
Sus propuestas siempre son atrevidas y se revela como un táctico fino. Por ejemplo, el 28 de enero de 1998 le pide a Montesinos que el Congreso emita una ley desfavorable para el Callao. Esa norma le permitiría movilizar a la población contra el Legislativo, pidiéndole al presidente Fujimori que la observe. Cuando esto suceda, él organizaría un agradecimiento monstruo en el Primer Puerto. Más adelante, en plena campaña del 2000, Kouri plantea una gigantesca operación de limpieza de humedales, que permitiría la visita de Fujimori y una aparición conjunta para evidenciar ante los chalacos su apoyo a la re-reelección.
En ninguna ocasión Kouri desarrolla ideas de fondo. Por el contrario, VMT sí tuvo algunos interlocutores con quienes conversó seriamente de política. Por ejemplo, en un vladivideo con Patricio Ricketts se aprecia una conversación de nivel. No es el caso de las ocho entrevistas de Kouri. Todas son chatas. Se trata de negocios entre poderosos, que buscan ayudarse y desarrollan una relación de confianza.
Pero no por esto vaya a pensarse que Kouri es un pájaro de poca monta. Pocos como él llevan la delantera en sus tratos con Montesinos. A la inmensa mayoría, VMT les ordena que hagan esto o aquello. A Kouri no. Él propone y antes de apoyar sabe obtener su parte. Incluso le dice a VMT, que a Toledo hay que “dinamitarlo por dentro”. Con ello quería decir que debía quitarle sus congresistas. Le menciona varios nombres, entre ellos su hermano Alberto. El resto es historia conocida. Alberto se vendió, quedó registrado y cuando se filtró, esa imagen tumbó a Fujimori.
En estos días, febrero del 2010, la competencia por el sillón de Nicolás de Ribera el Viejo empieza estando empatados en las encuestas Lourdes Flores y Alex Kouri, quien puede ganar, porque es mucho más astuto que su rival, que se caracteriza por su ingenuidad. Aunque, ella es mejor persona, más transparente y confiable
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